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Biblissimo

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Vous trouverez ici des documents visant à une meilleure connaissance de la Bible, Ancien et Nouveau Testaments. Ils représentent le fruit de recherches personnelles. Je les mets à votre disposition en vous demandant de respecter les droits d'auteur. Bon travail!


Jésus et la loi dans l'évangile de Matthieu

Publié par Biblissimo sur 14 Janvier 2019, 10:47am

Catégories : #Dossiers bibliques (Marie - Eglise...), #Nouveau Testament, #Royaume de Dieu

Tintoret, Le Christ jugé par Pilate

Le rapport de Jésus à la Loi selon Matthieu: entre prophétisme et légalisme

 

Introduction

Le but de cet exposé est de mettre en tension deux pôles essentiels situés au cœur même de l’Évangile: d'un côté l’orientation eschatologique, liée à la dimension prophétique, et de l'autre les exigences légales à la base de la communauté chrétienne.

L’enjeu est de taille, notamment pour ceux qui ont fait profession de rapprocher leur mode de vie de celui du Christ et qui tentent, tant bien que mal, de mettre en pratique l’enseignement de la nouvelle Alliance.

La méthode consistera à commenter quelques textes particulièrement significatifs, mis dans le contexte de la rivalité entre Jésus et les pharisiens, avec quelques précisions de vocabulaire. L'approfondissement puisera surtout dans les réflexions et commentaires de P. Ricœur et P. Beauchamp.

Nous limiterons notre analyse à l’évangile selon Matthieu. Pourquoi Matthieu ? Parce que c’est lui qui formule le plus nettement le rapport complexe entre Jésus et la Loi, tentant de sauvegarder le maximum de respect de la Torah. La page la plus explicite est bien entendu celle qui confronte les exigences de l’Évangile avec celles de la Torah en six antithèses (Mt 5,21-47).

Je partirai du principe que la problématique matthéenne du rapport entre Évangile et loi est interne à la communauté à laquelle il s’adresse. P. ex. les pharisiens sont une référence incontournable, une sorte de repoussoir, pas tellement en tant que mouvement historique rival, mais parce que se maintenait dans la communauté un courant attaché à la pratique de la Torah, certainement pas dans sa totalité. Selon P. Beauchamp, Mt 5 doit résoudre la tension entre un mouvement correspondant à un rabbinisme judéo-chrétien (nouvelle casuistique) et la dimension prophétique caractéristique de l’Église primitive. Au niveau de l’histoire de la rédaction : les controverses et les dialogues sont des constructions post-pascales ; le fond relève d’une culture juive ; la forme, d’une culture hellénistique. La figure de Jésus domine les débats, elle est normative mais Mt veut en quelque sorte la figer par le moyen d’un récit affirmant à la fois l’autorité absolue de Jésus et le contenu de sa halakah, pour mettre fin aux tendances de récupération.

 

Jésus et la Loi

Le contexte historique

Il est très difficile de saisir avec précision la position de Jésus avec la Loi mosaïque. Aussi bien Jésus et l’Église primitive que le judaïsme du 1er siècle sont dans une étape d’élaboration, voire de contestation, par conséquent diversifiée.[1] On doit corriger la notion anachronique d’un corpus d’écritures canoniques juives établi et reconnu par tous, hormis la Torah ; il n’y a pas non plus de textus receptus unanimement accepté. On est dans une période « intertestamentaire » aussi bien pour les Juifs que pour les chrétiens.

 

Jésus maître de la Loi

L’historien du judaïsme du 1er siècle remarque vite : 1/ que le langage de Jésus est très proche de celui du rabbinisme contemporain ; 2/ mais que jamais Jésus ne se positionne à la suite d’un maître particulier, soit pour confirmer son interprétation de la Loi, soit pour comme base de discussion lui permettant de s’en distancier, comme c’était le cas à son époque et le restera longtemps. L’absence d’appartenance à une école rabbinique n’est pas un fait anodin et dénote chez Jésus une indépendance parfaitement assumée, le plaçant ipso facto en marge de l’intelligentsia, notamment pharisienne. La familiarité de Jésus avec les écoles pharisiennes semble évidente, un des meilleurs exemples étant l’échange avec le scribe sur l’identification du premier commandement (Mt 22,34-40).

Cela correspond, au moins à titre partiel mais fondamental, à l’option consistant à interpréter la praxis fidèle à Dieu directement à partir de la Torah, sans passer par l’intermédiaire d’un expert humain. C’est sans doute ce qu’ont noté les foules quand ils reconnaissent en Jésus un homme qui parle avec autorité (Mt 7,29) — qualité que les pharisiens lui refusent.

Voir Mt 24,35 (// Mc 13,31 et Lc 21,33 — cf. Is 51,6) : « Mes paroles ne passeront pas. » Voir aussi, mais à lire en prenant en compte le contexte de la rédaction postpascale : « Allez, de toutes les nations faites des disciples… leur enseignant à garder tout ce que je vous ai prescrit » (Mt 28,20).

 

Pas de traité d’halakah de la part de Jésus

La complexité et la répartition, plus ou moins hasardeuse, des textes relatifs à la loi dans les synoptiques est signe que le Christ n’a pas cherché à établir un enseignement systématique sur la loi dans le Royaume. S’il faut une loi pour vivre correctement dans le Royaume, elle n’apparaît pas de façon formelle dans la tradition primitive.

 

« Je ne suis pas venu abolir… » (Mt 5,17-19)

L’étude du rapport de Jésus à la loi chez Matthieu commence par l’interprétation d’un passage qui lui est propre et apparaît en contradiction avec l’ensemble des données néotestamentaires sur le sujet : les versets qui servent d’introduction immédiate aux antithèses, 5,17-19.

Selon J. P. Meier (p. 49-50), dans le contexte plus large de la rédaction des ch. 5-7, et plus précisément des six antithèses, les vv. 17-19 apparaissent aisément comme une création de Mt ; cf. usage matthéen du verbe pleroô pour introduire les citations, utilisé uniquement à propos de Jésus et de ses actes. De même on retrouve « Ne pensez pas que… » en Mt 10,34.

En quoi consiste cette dimension capitale de l’enseignement de Jésus selon laquelle celui-ci accomplit « la Loi et les prophètes » ? On peut au moins le comprendre comme affirmant solennellement qu’il ne se contente pas de proposer une simple interprétation de la loi et des coutumes officielles du judaïsme.

Elle implique de plus que l’enseignement de Jésus n’est valide que sur la base d’une lecture intégrale de la Torah et des prophètes. Sans cela, il ne pourrait prétendre avoir une base acceptable pour aucun juif soucieux de répondre fidèlement à l’attente du Dieu de ses pères. La suite des affirmations qui suivront le confirme. Pourtant, cette « lecture intégrale » consiste aussi en un certain nombre de corrections, non seulement de l’interprétation qui a pu être faite de certains passages, mais de plusieurs déclarations trouvées dans la lettre de l’Écriture elle-même, dont Jésus corrige la formulation avec autorité, sans doute avec l’intention d’en donner une lecture plus authentique.

 

Les antithèses (Mt 5,21-47)

La première section consacrée à l’enseignement de Jésus sur la loi dans le discours sur la montagne a la forme de mises au point juridiques de six cas particuliers tirés de la Torah et d’autres passages de l’Écriture. On leur a donné le nom approximatif d’ « antithèses ».

Selon l’avertissement par lequel elles sont introduites, elles indiquent sous forme d’exemples extrêmes comment comprendre la manière de donner à la Torah sa « plénitude », surpassant ainsi la justice recherchée par les scribes et les pharisiens. « Exemples extrêmes », car elles reprennent des préceptes déjà rigoureux en les rendant tout simplement irréalisables !

P. Beauchamp (p. 115-116) : Jésus renforce trois interdits du Décalogue[2] et écarte trois restrictions ou exceptions trouvées ailleurs (dans la Torah). La mise au point concernant les serments est en réalité une correction et pas seulement un renforcement.

 

Liste

L’agencement des six antithèses est artificiel, notamment l’adjonction de logia (aditions ayant pour but de préciser des situations pratiques correspondant aux principes évangéliques).

 « Tu ne tueras pas » est renforcé, approfondi en devenant : tu ne te mettras pas en colère.

‚ « Tu ne commettras pas d’adultère » est renforcé, approfondi en devenant : tu ne désireras pas une femme comme si elle était ton épouse.

ƒ Il n’y a pas d’exception à la fidélité conjugale ; de sorte que, par le divorce, l’homme livre son épouse à l’adultère.

„ « Tu ne parjureras pas » est corrigé sous la forme d’un renforcement qui déclare inutile tout serment.

… La loi du talion est corrigée et élargie à l’extrême : tu dois être généreux en toute situation, y compris à l’égard d’un voleur.

† Tu n’aimeras pas seulement au prochain mais tout homme, y compris tes ennemis.

 

Commentaire

Solennité

« Vous avez entendu… Moi je vous dis ». L’expression est solennelle. La Loi en tant que formulation en langage humain situé dans le contexte mosaïque est en quelque sorte débordée dans la mesure où Jésus remonte à son origine, se hissant au niveau exact d’où elle fut proclamée, instituée. Le cadre rédactionnel offert en Mt 5,1-2 l’avait déjà souligné à sa manière : Jésus monte sur une montagne et s’assied ayant ses disciples face à lui.

 

Forme juridique

« Tout [homme] qui… est passible » : énoncé relevant proprement du droit (Marguerat : « droit sacré »). Voir Ex 31,14-15 ; 35,2 ; Lv 6,11.20 ; 7,25 ; 11,31 ; 15,21 ; 21,21, etc.

 

Le rapport à la Loi

La quatrième antithèse, en formulant l’incohérence non seulement du parjure mais de tout serment, radicalise un des commandements du Décalogue ; l’enseignement est dans la ligne exacte, à savoir l’interdit d’un discours qui utilise Dieu pour servir l’intérêt du locuteur ; il l’étend à toute autre réalité à caractère sacré.

La cinquième se donne comme une réinterprétation de la loi du talion ; mais elle se trouve dans la ligne exacte du sens originel : de l’interdit d’une sanction supérieure au mal occasionné, le disciple doit s’efforcer de n’infliger aucun mal au méchant. L’enseignement ajouté, qui fait éclater les rapports de justice humaine, suppose une attitude proprement prophétique, eschatologique.

 

Une redéfinition de la sainteté divine

Le texte ne propose pas d’explication proprement juridique. On peut cependant mettre en valeur que la réinterprétation évangélique valorise le primat de la dignité de la personne (l’épouse) et de l’amour (y compris de l’ennemi). Mais cela est expliqué — si l’on peut parler d’explication — par des exemples considérés comme normatifs. Ainsi, l’interdit de l’insulte est expliqué par la proposition de deux cas de figure : l’obligation de la réconciliation fraternelle avant l’offrande cultuelle et l’exhortation à régler les conflits dès que possible. D’où la position de Marguerat, plaçant l’amour au cœur de la loi nouvelle (contre J. P. Meier).

S’il faut trouver une explication, elle se trouve en définitive en l’exhortation à imiter la perfection du Dieu-Père, définie par sa sainteté et sa miséricorde sans frontière. La réinterprétation de la Torah est donc indissociable d’une réinterprétation de l’image traditionnelle de Dieu. C’est pourquoi il a fallu reformuler la célèbre affirmation du Lévitique : « Soyez saint comme moi je suis saint » (cf. Lv 11,44-45 ; 19,2 ; 22,32) en : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mt 5,47). Une nouvelle manière de comprendre la perfection vient se superposer à la notion juive de sainteté. Dit autrement, la loi nouvelle s’appuie sur une réinterprétation de la notion de sainteté divine dans le sens d’une perfection de bienveillance sans condition, d’amour sans frontière. Le disciple se doit bien d’être thamîm (en grec teleios ou amômos), non cependant selon la pratique scrupuleuse de la Loi et des coutumes : il doit se référer immédiatement au « comportement » du Père, lequel est un comportement de bienveillance sans compromis (il donne la pluie aux bons et aux mauvais), de pardon (cf. ch. 18). Cela va évidemment de pair avec l’insistance sur la paternité de Dieu, mise en représentation du début à la fin du discours comme de tout le récit évangélique.

De même que le discours ne propose pas de définition de la perfection divine, la sainteté n’y est qu’alludée, mais de manière significative : elle est invoquée indirectement lorsqu’est exclu de la vie du disciple tout recours au serment utilisant un attribut divin, fut-ce celui d’une créature, le locuteur compris. À la base de la correction, il y a bien la notion de sainteté, à savoir d’impossibilité de mêler les affaires de Dieu avec celles de ce monde, même quand celles-ci sont sincères et honnêtes.

 

L’interdit de la colère

Fondement moral et langage normatif

Les positions de Sénèque et de Plutarque († 125) sont bien connues : l’un et l’autre ont relevé que la colère relevait de l’animalité dans l’homme, se différenciant nettement de celle d’Aristote, pour qui la colère était neutre, la valeur morale des passions dépendant de l’usage qu’en fait le sujet.

Le livre biblique des Proverbes témoigne de l’importance du thème dans la bonne société juive et sa sagesse : 14,17.29 ; 15,1.18 ; 16,14.32 ;19,11 ; 27,4 ; 30,33. De même l’Ecclésiastique (1,22-24 ; 20,2 ; 27,30) où on trouve cette maxime que reprend le discours sur la montagne : « Si un homme nourrit de la colère contre un autre, comment peut-il demander à Dieu la guérison ? » (Si 30,24).

Les fidèles de Qumran étaient tenus d’éviter tout comportement inspiré par la colère, contraire à la maîtrise nécessaire au bon accomplissement de la volonté divine.

Le rapprochement entre colère et homicide établi par la première antithèse se trouve chez Rabbi Eliezer (vers 90), selon la Mischna : « Celui qui hait son prochain fait partie de ceux qui versent le sang. »

Plus tard, le rapport entre amour (ou mépris) du prochain et crainte (ou son contraire) de Dieu sera relevé par l’auteur du Deuxième livre d’Hénoch : « Qui outrage la face de l’homme outrage la face du Seigneur, qui a dégoût de la face de l’homme a dégoût de la face du Seigneur, qui méprise la face de l’homme méprise la face du Seigneur : colère et grand jugement contre celui qui crache à la face de l’homme » (44,2-3 — avec la menace de la sanction à dimension eschatologique).

L’enseignement de Jésus tel que le rapporte le discours sur la montagne n’est donc pas totalement original dans sa dimension morale ; il inscrit cependant résolument dans la loi évangélique une attitude de sagesse humaine déjà intégrée au cœur de la tradition juive. Autrement dit, avec le discours sur la montagne, la sagesse dans ce qu’elle a d’essentiel prend une dimension normative ; le disciple est renvoyé à prendre en compte la cohérence puisée dans la sagesse plutôt que de se limiter à l’attitude légaliste caractérisée par le mouvement pharisien (tout au moins tel que le présentent les récits évangéliques). Le légalisme laisse place au bon sens, lui-même érigé en norme de comportement.

« Jésus pousse jusqu’au paroxysme la formulation juridique. Nous ne sommes plus dans le conseil parénétique, mais dans la formulation du droit de Dieu. En d’autres termes : la parénèse de Jésus se distingue ici, non d’abord par son thème, mais par l’absoluité de l’impératif. Dans ses réactions apparemment les plus anodines, l’homme est exposé sans réserve à un impératif sidérant » (P. Beauchamp, p. 162).

 

La dimension prophétique

Si l’on veut comprendre correctement le langage utilisé dans les antithèses, il faut prendre en compte le fait que, loin de s’en tenir au genre juridique, les antithèses associent étroitement réflexion sapientiale et langage prophétique. Par exemple, le caractère extravagant de la menace adressée au disciple qui insulte son frère, prévoyant de le faire comparaître au tribunal du sanhédrin, situe nettement la perspective du côté de l’avertissement prophétique, tandis que l’interdit du serment est présenté en conclusion d’une réflexion sur la cohérence entre les notions de sainteté divine et d’invocation du Nom divin.

Autrement dit, les antithèses comme tous les éléments constitutifs de la morale évangélique ne sont acceptables que par ceux qui ont accueilli l’appel divin à dépasser toutes les excuses que l’homme invoque pour limiter l’exercice de l’amour et l’imitation de Dieu.

Cet appel porte sur des options tellement extrêmes qu’il n’a de crédibilité que si Dieu lui-même, en Jésus, en est l’origine et le garant de la possibilité de sa réalisation effective.

 

L’interdit du serment

La dimension sapientiale sur laquelle s’appuie l’interdit du serment dans la communauté chrétienne est assez évidente. Nous avons dit plus haut qu’elle correspondait au respect de la sainteté divine, attachée à tout ce que Dieu a créé, à commencer par son fidèle, celui-là même qui a appris qu’il lui était possible de prendre Dieu à témoin et de l’établir garant de la véracité de ses dires.

Mais l’interdit s’appuie sur une autre base : la valeur de la parole comme élément anthropologique lié indissociablement, non seulement à la vérité de la locution, mais à la dignité du locuteur. En effet, toute parole, toute promesse, toute déclaration concernant le vrai ou le faux, le passé ou le futur, établit le sujet dans une relation avec son entourage telle que celui-ci doit pouvoir compter fermement sur lui. La parole doit coller au locuteur plus que son vêtement : pas de place ni pour l’hypocrisie, ni pour le mensonge ; pas de parole vaine ; pas de discours dont on n’assumerait pas les conséquences.

Là aussi, l’exigence de vérité, de parfaite sincérité dans le langage, n’est pas propre à Jésus. On en trouve un exemple dans les écrits de Qumrân : « Lors de leur baptême d’admission, les nouveaux membres de la communauté des Esséniens reçoivent l’Esprit, dont la communauté a un certain monopole ; celui-ci leur donne l’autorité pour interpréter l’Écriture de manière légitime. De manière caractéristique, il leur est interdit de jurer, c’est-à-dire d’invoquer un être supérieur pour cautionner leurs dires, car cela signifierait que leur parole propre n’a pas d’autorité » (É. Nodet, Histoire de Jésus ?, p. 132).

 

L’amour des ennemis

L’Israélite devait-il haïr ses ennemis ?

Aucun texte de l’A.T. ne demande explicitement au fidèle de haïr ses ennemis. On mentionne bien un passage du Deutéronome demandant aux Israélites de mépriser les Amalécites, reportant sur les générations contemporaines du lecteur les malédictions prononcées sur eux dans les temps postérieurs à David (Dt 23, 4), mais c’est un texte trop isolé pour avoir valeur normative à l’égard d’autres groupes sociaux, et certainement pas au 1er siècle de notre ère.

Cependant, de nombreux passages de l’Ancien Testament avalisent implicitement la nécessité pour le fidèle de se séparer des païens, ou même, à l’intérieur du peuple d’Israël, des membres non pratiquants. De nombreux psaumes déclarent ainsi que le juste doit faire le ménage dans sa maison en excluant les impies sans état d’âme :

« J’avancerai dans la voie des parfaits… Je suivrai la perfection de mon cœur dans ma maison ; point de place devant mes yeux pour rien de vil. Je hais les façons des dévoyés, elles n'ont sur moi nulle prise ; loin de moi le cœur tortueux, le méchant, je l'ignore. Qui dénigre en secret son prochain, celui-là, je le fais taire ; l'œil hautain, le cœur enflé, je ne puis les souffrir » (Ps. 101, 2-5).

On n’est pas étonné que la Règle de la communauté de Qumrân demande à ses membres d’« aimer tous les fils de lumière, chacun selon son lot dans le Conseil de Dieu, et [de] haïr tous les fils de ténèbres » (I,9-10) ; ou encore : « Concernant ce qu’il doit aimer comme ce qu’il doit haïr, haine éternelle envers les hommes de la Fosse » (IX,21-22).

Une autre précision : on objecte souvent, et non sans raison, qu’obliger une personne à aimer ou à haïr une autre n’a pas de sens, l’amour ne pouvant naître en l’homme par simple obligation. Ce n’est certes pas faux du sentiment spontané, naturel. Mais la législation vétérotestamentaire, quand elle fait allusion à l’amour et à son contraire, ne prend pas d’abord en compte les sentiments d’amour ou de haine : elle vise une praxis correspondant à ces sentiments, selon les obligations et les interdits liés aux coutumes claniques, ethniques, communautaires, non les dispositions profondes de l’âme, lesquelles ne sont pas du domaine de la Loi.

 

Le commandement évangélique de l’amour des ennemis

De cette manière, Jésus dénonce l’étroitesse d’esprit qui se trouve à la base de la sélection des destinataires de l’amour. Une compréhension du commandement de l’amour du prochain qui exclurait les non-proches, a fortiori les ennemis, suppose qu’on réduise l’autre à sa pratique religieuse et qu’on évalue ses comportements à l’aune de la loi, qu’il s’agisse de la loi mosaïque ou d’une autre. Jésus fait alors de l’amour de l’ennemi la pierre d’angle de la « logique évangélique de surabondance » (P. Beauchamp), avec une propriété extrêmement exigeante : l’unilatéralité de l’initiative, à savoir qu’on n’attende rien en retour de notre bienveillance.

 

La relativisation des règles du sabbat

Pour qui veut analyser comment la tradition évangélique relative à la manière dont Jésus s’est positionné à l’égard de la Loi et des coutumes juives de son temps, le cas du sabbat est sans doute le plus significatif. Il faut cependant se garder de l’aborder avec une conception simpliste, celle d’un lecteur se contentant de ce qu’il trouve dans les évangiles. Or, la plupart des chrétiens estiment que ce fut une pomme de discorde entre Jésus et les autorités juives de son temps au point qu’il fut condamné pour avoir violé le précepte du sabbat.

Il n’en est rien. Ou, plus exactement, l’insistance de Jésus sur la promotion d’une pratique nuancée des règles concernant le sabbat n’a vraiment irrité que les juifs de stricte observance. Les nombreux exemples transmis ultérieurement par la tradition rabbinique montrent à l’évidence que les rabbins savaient reconnaître les nécessaires exceptions à l’interdit d’œuvres ressemblant à un travail. Il était ainsi évident, pour reprendre un exemple cité dans les évangiles, qu’il était non seulement permis mais obligatoire de retirer un animal tombé dans un puits le jour du sabbat (au lieu d’attendre le lendemain) : il en va à la fois de la vie de l’animal et de la vie des hommes buvant l’eau du puits. Que la sainteté du sabbat respecte les besoins vitaux des fidèles est une règle normale d’interprétation dans la Mekhilta (commentaire de l’Exode).

 

Le débat entre Jésus et les pharisiens à l’occasion d’épis froissés (Mt 12, 1-8)

« Il y a ici plus grand que le Temple. Et si vous aviez compris ce que signifie : C'est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice, vous n'auriez pas condamné des gens qui sont sans faute. Car le Fils de l'homme est maître du sabbat » (Mt 12, 6-8). La bienveillance divine qu’il faut que le disciple imite est miséricorde.

La tension entre l’enseignement de Jésus et celui des pharisiens concerne surtout la tension entre les cas de violation du sabbat et le recours à la miséricorde. La tradition rapportée à propos du « travail » consistant pour les disciples de Jésus à arracher des tiges de blé, voire à en froisser les épis, un jour de sabbat le montre nettement. S’il est difficile d’affirmer que se nourrir était dans leur cas une question de vie ou de mort, il reste vrai que la réaction face à l’éventuel délit doit prendre en compte la part de faiblesse qui les habitait et ainsi faire appel à la miséricorde. Invoquer Os 6, 6 et la primauté de la miséricorde sur les sacrifices semble alors approprié.

Si cette manière d’interpréter l’épisode n’est pas fausse, elle demeure insuffisante. En effet, le commentaire que Jésus adresse aux pharisiens associe les activités cultuelles quotidiennes pratiquées au temple de Jérusalem, y compris le sabbat, et les agissements des disciples : en légitimant le travail consistant pour eux à se nourrir sur la base de l’exemple de David mangeant le pain d’oblation, Jésus annule la frontière entre acte cultuel et activité directement ou indirectement liée à la réalisation du Royaume, activité quotidienne, y compris le jour du sabbat.

 

« Sanctifier… Ne pas travailler »

Dans le Décalogue, la formulation du commandement relatif au sabbat est positive dans son élocution (« Tu sanctifieras le jour du sabbat »), mais négative quant au contenu (« tu ne feras pas… »). L’interdit n’a d’autre sens que de mettre en valeur l’obligation de donner à Dieu toute sa place dans l’agenda du fidèle. Sans cette mise en perspective, le précepte du sabbat perd son sens et la rigueur de sa pratique, souvent égalée à celle de la circoncision (cf. Mekhilta), devient aberrante.

La relativisation de la loi du talion

Dire ce qu’il faut faire emprisonne davantage qu’interdire (commandements négatifs) ce qu’il ne faut pas faire.

 

La Loi du talion

On le sait, la loi du talion, en limitant la réaction de la victime à l’égale proportion du dommage qui lui a été causé, est un progrès dans le fragile équilibre social des sociétés antiques. Elle correspond au bon sens, tout au moins en tant que règle générale.

 

La correction opérée par Jésus

Le disciple doit exercer une générosité qui brise la stricte équité dans l’ordre des dommages, celui qui a été causé et la sanction par laquelle la victime est en droit d’y répondre.

 « Ce qui sous-tend le propos de Jésus est que la spirale de la violence ne peut être stoppée que par abandon du droit à la réparation. Et pour ce faire, la prescription divine ne doit pas seulement être intensifiée (comme en Mt 5,21-22), mais abrogée… L’agressé aura maîtrisé sa propre violence. C’est en la personne de l’agressé que la résistance aura été victorieuse » (p. 165).

 

La relativisation de la règle d’or

La règle d’or est bien connue du monde antique. Dans la Bible, on la trouve en Tobie 4, 15a : « Ne fais à personne ce que tu n’aimes pas [subir]. »

Pourtant, on lit en Mt 7, 12 une nouvelle formulation de la règle d’or : « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le aussi pour eux : voilà la Loi et les prophètes. » Son caractère innovant, et extrêmement exigeant, se trouve dans le passage de la formulation négative (« Ne fais pas à autrui… ») à la formule positive : fais à autrui ce que tu voudrais qu’il fasse pour toi.

Pour P. Ricoeur, une telle règle de comportement correspond à la plus haute expression de la « logique de l’équivalence ». Suppose une relation bilatérale, car on attend la réciprocité. Dans ce sens, elle crée une tension avec le précepte de l’amour des ennemis. Cette tension est essentielle et centrale à l’éthique chrétienne[3] caractéristique.

 

Une loi de l’extrême

P. Ricoeur : l’absolue générosité, la règle de la bienveillance en toute situation, est impossible à utiliser dans une loi civile ; un tel comportement y serait vite perverti en pratiques a-morales, voire immorales. Le précepte n’a de sens que dans une dimension « supra-éthique ». Ce risque cependant est évité quand demeure sous-jacent le principe de moralité résumé dans la RO. Rhétorique du paradoxe : sorienter pour orienter (cf. paraboles). L’éthique est plus suspendue que fondée (cf. Kierkegaard).

Il n’est pas étonnant que le disciple du Royaume ne soit régulièrement mis en situation de crise, écartelé entre l’exigence qu’il a choisie comme règle de comportement et ses propres limites comme celles de son entourage, y compris de la communauté évangélique.

 

Conseils ou préceptes ?

La dimension normative des antithèses est nette. Mt 5-7 est bien une halakah universelle. L’interdit du divorce est, ici, universel ; de même l’amour des ennemis. Des conseils, dont la valeur normative sera dépendante de la situation du disciple, seront donnés plus loin dans le récit évangélique. On y trouvera par exemple celui de tout vendre et d’en donner le prix aux pauvres ou encore le choix de ne pas se marier.

 

Une Loi d’amour ?

À y regarder de près, on ne voit pas bien que l’amour ait été présenté comme le fil conducteur de toute l’activité du disciple. Par exemple, pour fonder l’interdit du divorce, pas de référence à l’amour dans le couple, mais à une perspective « d’eschatologie de restauration » basée sur un dessein divin formulé de manière autoritaire dans la Torah (J. P. Meier, contre D. Marguerat, « Une rhétorique de l’excès : l’interprétation de la Torah », p. 159).

Même le précepte de l’amour des ennemis ou la relativisation du repos sabbatique peuvent être entendus dans un sens de philanthropie non chrétienne.

L’interdit du serment se fonde sur la sainteté de Dieu et de tout ce qui a trait à la création ou à la liturgie.

Amour « viril » ?

 

La loi évangélique en regard avec la loi dans la société

Les degrés de la bienveillance

Pour P. Ricœur, le discours sur la montagne se développe sur la base de cinq degrés d’éthique sociale :

1- Vengeance livrée à l’orgueil ; elle ne connaît pas de mesure ;

2- Limitation de la vengeance selon la loi du talion ;

3- Des rapports de « justice dynamique » selon la règle d’or :

- Formulée négativement (« Ne fais pas à autrui… »)

- Formulée positivement (« Fais à autrui »)

4- Économie du don selon l’équivalence : do ut des

5- Économie du don par surabondance : « aime ton ennemi » ; elle ne connaît pas de mesure.

On peut ajouter à ces cinq degrés un degré intermédiaire de « justice dynamique », celui qu’on trouve en Lc 6,36 : « De la mesure dont vous mesurerez… ». Cet enseignement indique bien une mesure dans le rapport de justice, une proportion que chacun décide ou impose pour régler la bienveillance à l’égard d’autrui. Cette mesure prend en compte la capacité propre au disciple d’agir conformément à l’idéal évangélique. Une « règle de bronze » ?

 

Le fondement religieux de l’éthique évangélique

P. Beauchamp distingue judicieusement deux degrés d’éthique, tel que le discours sur la montagne la présente.

Le premier degré correspond à un comportement « en vue de » : agis en vue de recevoir en retour. Un tel comportement est légitime au regard de la loi civile ; mais, au regard de Jésus, il comporte une perversion latente, celle de la primauté subjective de l’intérêt personnel.

Le deuxième degré Éthique correspond au comportement basé sur la réponse à un bien non seulement préalable mais ayant valeur de fondement : agis « parce qu’il t’a été donné » ; agis en prenant pour règle le bien supérieur dont tu as bénéficié. De cette manière, l’acte moral est placé dans la perspective d’une générosité antécédente qui lui donne son envergure. C’est cette éthique qui donne son sens authentique à la règle d’or positive : la primauté du don sur l’obligation. Une formule intermédiaire entre ces deux éthiques : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait ».

Il faut que ce soit clair que le nouveau commandement élève le principe de moralité au-dessus de la moralité naturelle ; il la porte à son point extrême, qui est un point de rupture, à ce point où l’éthique naturelle, laissée à ses propres ressources, tournerait dans le non-éthique.

 

Bibliographie

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Vouga, F., Jésus et la Loi selon la tradition synoptique, Coll. Le monde de la Bible, Labor et fides, Genève, 1988

Ricoeur, Paul, The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities, in NTS 36/3(1990), pp. 392-397

Beauchamp, Paul, La Loi de Dieu. D’une montagne à l’autre, Seuil, 1999

Loader, W. R.G., Jesus’ Attitude towards the Law. A Study of the Gospels, Eerdmans, Grand Rapids, Mich, 2002

Meier, J. P., Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire. T. IV : La loi et l’amour, Coll. Lectio divina, Cerf, 2009

Piper, J., Love Your Enemies. Jesus’ Love Command in the Synoptic Gospels and the Early Christian Paraenesis, Crossway, Wheaton, IL, 2012

Marguerat, D., Jésus et Matthieu. À la recherche du Jésus de l’histoire. Le Monde de la Bible, 70, Bayard-Labor et fides, 2016. Ch. 8 : « Matthieu et le judaïsme : un conflit de frères ennemis », p. 147-157

Id., « Jésus, le poète, maître de sagesse. Une rhétorique de l’excès », in Jésus de Nazareth. Études contemporaines, A. Dettwiler (éd.), Labor et fides, Genève, 2017, p. 147-172

 

 

[1] Voir J. P. Meier, Un certain juif Jésus. Les données de l’histoire. T. IV : La loi et l’amour, p. 48.

[2] Le Décalogue n’est pas cultuel mais l’obligation de l’adoration et de la pratique du sabbat le place dans une perspective profondément religieuse. Attention : « Et il n’ajouta pas. »

[3] P. Ricoeur propose de substituer « éthique (commune) en perspective religieuse » à « éthique chrétienne ».

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