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Biblissimo

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Vous trouverez ici des documents visant à une meilleure connaissance de la Bible, Ancien et Nouveau Testaments. Ils représentent le fruit de recherches personnelles. Je les mets à votre disposition en vous demandant de respecter les droits d'auteur. Bon travail!


Le discours du Pain de vie (Jn 6): festin de la sagesse et sacrement eucharistique

Publié par Biblissimo sur 4 Octobre 2011, 16:43pm

Catégories : #Evangile et Lettres de Jean

Le discours du Pain de vie (Jn 6) : festin de la Sagesse et sacrement eucharistique

L’évangile de Jean ne rapporte pas le récit de la fraction du pain au cours du dernier repas de Jésus avec ses disciples. Pourtant, spontanément, et à juste titre, nous relions étroitement le mystère de l’Eucharistie à ce geste non seulement en situant l’initiative du Maître dans le contexte du repas d’adieux mais aussi en interprétant la symbolique propre d’un tel geste comme annonçant la mort et désignant le mystère de la passion du Fils bien-aimé.

L’absence de ce récit dans notre évangile doit être prise au sérieux, par exemple en évitant a priori de l’interpréter simplement en recourrant à un refus de la part de l’évangéliste de rapporter ce qui se trouverait déjà dans d’autres évangiles. Que la portée eucharistique du discours à la synagogue de Capharnaüm, refusée par certains exégètes, permette d’intégrer sérieusement ce mystère dans l’ensemble de la théologie de Jean, c’est évident. Cependant, et ce sera notre choix, l’approche biblique invite à interpréter ce chapitre 6 sans nécessairement faire appel aux différents éléments contenus dans le récit de l’institution de l’Eucharistie rapporté dans les trois autres évangiles (et la première aux Corinthiens). Nous n’y sommes pas habitués, et cela représente un exercice difficile. L’effort sera-t-il récompensé ?

 

Dans cette étude :

1-    Nous ne chercherons pas les sources à partir desquelles le discours tel que nous le lisons aujourd’hui a été élaboré : les tentatives qui ont été faites ont aussi prouvé leurs limites ; X. Léon-Dufour l’a bien montré.

2-    Nous n’aborderons pas la question du rapport entre le miracle de la mer et celui de la multiplication des pains.

3-    Nous ferons ressortir l’arrière-fond vétérotestamentaire (Exode, Sagesse, Prophètes), à la suite notamment de l’étude de A. Feuillet.

4-    Nous mettrons en évidence la logique interne du discours en dégageant la composition du texte.

5-    Nous donnerons quelques précisions sur la symbolique johannique et sa fonction théologique propre.

6-    Nous dégagerons le fond christologique sur lequel est basée la dimension sacramentelle du Pain de Vie.

1. Le cadre narratif

1.1 Quelques traits particuliers du récit de la multiplication des pains

1.1.1 « Il rendit grâces »

En accord avec la tradition qui se trouve à l’origine du deuxième récit de multiplication des pains (Mc 8,1-10 // Mt 15, 32-39), et avec celle de l’institution de l’eucharistie selon Luc et Paul, Jean note que Jésus, avant de distribuer les morceaux de pain, « rendit grâces ». Les récits de la première multiplication des pains parlent de Jésus bénissant le Père, « les yeux levés vers le ciel ».

Même si à Corinthe, on parlera de « coupe de bénédiction » (1 Co 10, 16), la tradition primitive préfèrera le terme de « rendre grâces » à celui de « bénir » pour désigner la prière qui accompagne la fraction du pain « eucharistique ». En présentant Jésus rendant grâces à Dieu, Jean sans aucun doute veut rendre explicite le lien entre la multiplication des pains et le mystère de l’Eucharistie[1].

Cependant il est surprenant de constater que Jean ne mentionne pas le geste de la fraction des pains (et des poissons) de la part de Jésus, ce que font unanimement les synoptiques ; on sait pourtant que la distribution passe par ce geste, puisque, en fin de repas, il faudra recueillir les « morceaux en surplus » (ta perisseusanta klasmata) dans des couffins (6, 12-13).

1.1.2 Jésus en situation d’autorité

Au trait du récit johannique, Jésus, en formulant sa prière d’action de grâces, ne lève pas les yeux vers le ciel, ce que disent tous les autres récits évangéliques (Mc 6, 41 ; Mt 14, 19). Si ce geste accompagne normalement les paroles rituelles pour manifester l’attente suppliante de la bénédiction divine, Jésus n’en aurait pas besoin. Pour deux raisons, semble-t-il : d’une part, Jésus est en communion totale avec le Père, il n’a pas besoin ici de prière de supplication ; d’autre part, cette autorité de Jésus qui prie pour rendre grâces et non pour implorer le secours du Père est en accord avec ce qu’il dira dans le discours du Pain de vie : « le pain que je donnerai » (6, 51).

« Ayant pris les pains, il les distribua aux convives ». Cette même autorité s’exprime par le fait que Jean est l’unique évangéliste à présenter Jésus distribuant seul les morceaux de pain et de poisson : la médiation des disciples n’apparaît pas opportune.

1.1.3 Ramasser le pain en surplus

Jésus a donné le pain en abondance, et même en surabondance. Les synoptiques l’affirment clairement, mais ils se contentent de noter que l’on ramassa le surplus et qu’on en remplit douze couffins. Jean de son côté donne davantage d’importance à ce fait. Chez lui en effet, Jésus donne l’ordre à ses disciples de ramasser les pains et la mise en œuvre de ce commandement est décrite avec une certaine longueur. De plus, les termes employés par Jésus pour expliquer le commandement (« afin que rien ne soit perdu », v. 12) font explicitement allusion à la corruption possible des pains. Or, on le sait, la manne ne pouvait être conservée : elle était destinée à périr rapidement, à se corrompre (excepté la veille du shabbat). Le pain que le Christ donne, lui, se conserve et il faut le récupérer pour le garder ; la suite du chapitre nous en donnera l’explication : il est le signe d’une nourriture qui ne « se perd » pas, mais qui doit demeurer en vie éternelle.

Il est évidemment possible d’y voir une allusion chronologique : si l’on ramasse les pains, c’est peut-être pour indiquer que l’on est à la veille du shabbat, comme les Hébreux du temps de Moïse ramassaient ce jour-là la manne en double quantité et en gardaient autant que nécessaire pour les repas du « lendemain ». Cela pourrait expliquer pourquoi la rencontre de Jésus avec les Juifs eut lieu dans une synagogue.

1.1.4 Quelle foule ?

Problème pour le lecteur : même si spontanément il corrige mentalement les incertitudes concernant la représentation imaginative des déplacements du Christ, de ses disciples et de la foule, il lui est impossible de définir exactement dans quelle mesure les Juifs qui se trouvent dans la synagogue de Capharnaüm sont les mêmes que ceux qui ont participé au repas sur l’herbe. Comment peut-elle demander, si elle a participé au miracle, un signe à Jésus ?[2] Il est néanmoins certain que l’évangéliste, au moment où il relance la discussion entre Jésus et la foule, suppose que les auditeurs du discours sont aussi ceux qui ont « mangé du pain et ont été rassasiés », même si sa description des déplacements demeure confuse.

De même le lecteur pallie spontanément à la dévaluation de l’estime attribuée par la même foule à l’égard de Jésus. En effet, alors que le récit de la multiplication se termine par l’acclamation de Jésus comme « le Prophète » et le Roi (vv. 14-15), c’est en l’appelant simplement « Rabbi » qu’ils font débuter l’échange du lendemain. Il est compréhensible qu’ils se soient entre temps remis d’un enthousiasme dangereux pour l’indispensable harmonie qui doit relier la foule avec ses guides officiels : le dialogue repartira sur la base d’un rapport plus raisonnable…

1.2 L’introduction au discours

La question elle-même par laquelle est renoué le dialogue, anecdotique, banale : « Quand et comment es-tu arrivé ici ? », fait chuter brusquement le niveau de l’attente messianique exprimée à l’issue du miracle. À moins que, dans la perspective de l’évangéliste, elle ne permette de préparer la thématique des origines de Jésus, à savoir la descente du ciel du Fils de l’homme[3]. Jésus, lui, répond en revenant à la thématique messianique : le Fils de l’homme va venir pour donner le pain de vie éternelle…

1.3 Préliminaires

Les versets 26 à 34 préparent directement le discours qui suivra. Ils rassemblent trois répliques simultanées entre Jésus et la foule. Le climat entre les protagonistes reste paisible, en continuité avec le miracle et la confiance qu’il a suscitée dans le cœur des Juifs et la discussion, proche de la forme des débats entre rabbins, prend forme.

Au niveau de l’enseignement de Jésus, cette section, à tonalité prophétique, a pour but de purifier le désir qui a poussé les foules à le « chercher », et le but est – momentanément – atteint au v. 34 quand la foule répond à Jésus, enthousiaste : « Seigneur, donne-nous toujours ce pain-là ! »[4]. Non seulement ils ont accueilli favorablement sa démarche didactique visant à substituer la recherche du pain du ciel à celle du pain matériel, mais aussi ils ont accepté, au moins en paroles et pour cette étape, d’entrer dans cette attente messianique ; de plus ils donnent à Jésus le titre de Seigneur, titre largement supérieur à celui de Rabbi utilisé précédemment (v. 25). Ils sont dans la même situation que la femme samaritaine, confiante dans le Juif qui lui promet de l’eau qu’elle n’aura plus à puiser à l’heure de midi : « Seigneur, donne-moi cette eau ! » Et le même titre de Kyrios se trouvera plus loin, cette fois dans la bouche de Pierre, confessant solennellement sa foi et sa confiance dans le Christ : « Seigneur ! […] Tu as les Paroles de vie éternelle » (v. 67). Le Christ rebondit alors en annonçant une eau et un pain de nature différente…

Dans le cadre de la narration et de l’argumentation théologique, ce passage situe explicitement le débat sur fond d’histoire sainte, plus précisément de l’Exode, autour du miracle de la manne et du rôle qu’y ont pris Yahvé et Moïse. Dans ce cadre, une phrase, mise dans la bouche de la foule, annonce le schéma du discours puisque les deux parties (vv. 35-47 et 48-58) auront respectivement une thématique correspondant à chacun des deux membres de la phrase : « Un pain du ciel / il leur a donné à manger » (v. 31b).

1.4 La citation de l’Écriture

1.4.1 Une citation composite

« Un pain du ciel / il leur a donné à manger ». Cette phrase ne se trouve en l’état dans aucun texte de l’Ancien Testament, et on n’a pour l’instant trouvé aucun parallèle dans la tradition juive contemporaine de Jean. Elle est donc élaborée à partir de plusieurs textes vétérotestamentaires, en particulier deux passages rapprochés d’Ex 16. Ce qui peut nous aider à deviner en elle une clef d’interprétation.

Ex 16, 4 : Yahvé dit à Moïse : "Je ferai pleuvoir pour vous du pain du haut du ciel."

Ex 16, 15 : C’est le pain que Yahvé vous a donné à manger.

Ps 78, 24 : : Pour les nourrir il fit pleuvoir la manne, il leur donna le froment des cieux.

Neh 9, 15 : Tu leur donnas le pain [venant] du ciel [arton ex ouranou edôkas] pour leur disette.

Sg 16, 20 : C’est une nourriture d’anges que tu as donnée à ton peuple, et c’est un pain tout préparé que, du ciel, tu leur as fourni inlassablement, un pain capable de procurer toutes les délices et de satisfaire tous les goûts.

 

« Il leur a donné » : pour les Juifs, il ne fait aucun doute que Yahvé était l’auteur de la manne et non Moïse, simple intermédiaire ; les textes cités ci-dessus sont sans équivoque. Cependant, en mentionnant précédemment le rôle intermédiaire du Fils de l’homme, « celui que Dieu a marqué de son sceau », Jésus a implicitement orienté l’attention vers Moïse le médiateur. Le débat commence donc sur une affirmation ambiguë : de quel donateur de manne parlons-nous ? En situant ensuite explicitement Moïse dans un rôle purement instrumental (« ce n’est pas Moïse… »), Jésus insiste sur la primauté de Dieu[5] dans ce don du ciel tout en maintenant la possibilité d’être lui-même reconnu en position de médiateur, mais de manière très différente de Moïse.

Au niveau du récit du miracle, Moïse était présent dans l’acclamation des foules : « C’est vraiment lui le prophète qui vient dans le monde ! » (v. 14), acclamation qui reconnaît en Jésus le Prophète successeur de Moïse annoncé en Dt 18, 15.18. Quand naît le débat, le lendemain, Jésus mentionne explicitement Moïse, non exprimé par ses interlocuteurs, mais actif en sous entendu : le Messie, quand il viendra, fera les mêmes œuvres que Moïse, et de plus grandes encore, y compris de donner une manne nouvelle, cachée, gardée dans les cieux. Il fallait faire sortir du non dit ce personnage incontournable de l’Histoire des relations passées, présentes et à venir entre Dieu et Israël. Implicitement, dans la suite du débat, Jésus va se mettre à la place de ce nouveau Moïse, délégué par le même Dieu pour être médiateur d’un pain « véritable ».

Il faut ici noter une autre rectification dans le désir de la foule: alors qu'elle rappelle à Jésus un miracle du passé, Jésus, subrepticement, substitue un verbe au présent: Dieu a donné la manne aux pères dans le désert; Dieu donne le pain de la vie éternelle. C'est bien le même Dieu et il s'agit encore de nourriture; mais il faut maintenant que les auditeurs acceptent de se mettre dans le présent de Dieu et du don qu'il leur propose en Jésus, le Fils de l'homme.

1.4.2 La réplique de Jésus

V. 32 : il est devenu nécessaire de préciser que le pain que Dieu[6] veut donner n’est pas seulement celui qui descend du ciel puisque la manne aussi descendait du ciel ; il est donc, celui-là, en plus de descendre du ciel, le « véritable » pain. Et il l’est parce qu’il « donne la vie au monde », qu’il nourrit la vie éternelle et non la vie du corps.

V. 33 : « Le pain de Dieu, c’est celui-qui-descend du ciel… » On peut fort bien suppléer "le pain" comme substantif donnant à la forme participiale "celui-qui-descend" son enracinement grammatical. Mais on peut aussi, et sans doute avec plus de certitude, voir dans cette partie de la réponse la proclamation par Jésus qu’il s’agit de ce même personnage annoncé en 3, 13 : « Nul n’est monté au ciel, hormis celui-qui-est-descendu du ciel, le Fils de l’homme. » Les auditeurs, eux, ne sont pas en mesure de lever l’ambiguité. Ce qui compte pour eux c’est que la rectification de Jésus (« non pas…, mais… ») soit conforme à leur mode de pensée ; et elle l’est, puisque pour la tradition juive Dieu est toujours prêt à donner du ciel la nourriture pour la vie d’Israël, la Torah. En accord avec le prophète, ils peuvent exprimer leur confiance et espérer de lui ce pain qui donne la vie : « Seigneur, donne-nous ce pain-là ! »

Par sa réponse abrupte Jésus non seulement ramène le débat autour de Dieu, comme seul véritable responsable du don de la manne et de tout ce qui vient du ciel au service de son peuple, mais aussi demande à ses interlocuteurs de s’interroger sur le présent du don de Dieu pour eux : aujourd’hui, Dieu leur donne le pain ; bien entendu, il a accordé aux pères la manne dans le passé, mais que donne-t-il à manger aujourd’hui aux Galiléens ? Quel pain aujourd’hui « descend du ciel » ?

1.5 Questions de traduction

1.5.1 « Pain du ciel »

L’anglais, en traduisant très justement par « bread from heaven – ex caelo », évite la confusion possible avec le génitif  que l’on trouve dans les traductions française : « Pain du ciel », et espagnole : « pan del cielo » (caelestis). Il s’agit bien, dans le texte grec, de qualifier l’origine du pain : il descend du ciel, comme la manne descendait sous la forme d’une pluie : Yahvé « fit pleuvoir la manne » (Ps 78, 24 ; cf. Ex 16, 4). S’agit-il du ciel cosmique, comme la pluie provenant des nuages, ou, pour parler en termes bibliques, des eaux situées au-dessus du firmament ? S’agit-il du ciel comme monde de Dieu, où n’existent que des réalités célestes, c’est-à-dire divines ? Le passage de l’un à l’autre est facile…

1.5.2 « Pain de Dieu »

Une question semblable se pose à propos de l’expression : « Pain de Dieu » au v. 33. Il s’agit ici de génitif (bread of God – panis Dei), mais de quel type, le génitif du grec de la koinè désignant un très large spectre de relations ? C’est le contexte qui alors permet de donner le sens le plus probable ; ici, il oriente nettement vers un génitif de qualification et non de possession, d’attribution : le pain dont Dieu veut nourrir son peuple, et en même temps le pain que seul Dieu peut donner, plutôt que le pain dont Dieu se nourrit. Une telle précision concernant le sens littéral n’exclut pas qu’il y ait d’autres formes de relations à découvrir entre le pain que Dieu donne et Dieu lui-même, qui en est le donateur.

2. Jésus nouveau Moïse

2.1 Contexte pascal

« La Pâque, la fête des Juifs, était proche. » L’indication liturgique tranche avec la thématique de la manne et du désert qui relève de la fête des Tentes, chronologiquement postérieure à la sortie miraculeuse d’Égypte. Elle est cependant en accord avec l’indication que le sol sur lequel s’asseoient les bénéficiaires du miracles est revêtu d’herbe, ce qui suppose qu’on est en printemps.[7]

Elle est aussi doublement en accord avec les allusions à l’eucharistie indiquées plus haut et au contexte de l’attente messianique. En effet, dans les Juifs attendaient la venue définitive du Messie sauveur à l’occasion de la nuit pascale, et parmi les signes extraordinaires qu’il accomplira sera celui du don de la manne pour toujours…

2.2 La manne et le désert

Pour Flavius Josèphe, la manne était une nourriture divine et miraculeuse (Ant., III.i.6, § 3).

Rabbi Aqiba (1er siècle de l’ère chrétienne) déclarait, en commentant Ps 78, 25 (« le froment des cieux »), que la manne était réellement le pain que les anges mangeaient. Son contemporain R. Ishmaël s’y opposait : les anges, en effet, ne mangent pas de pain.

Le récit de la première multiplication des pains en saint Marc (6, 32-34) situe à deux reprises (vv. 32 et 35b) le miracle dans un endroit « désert » ; de même une deuxième multiplication apparaît nécessaire au Christ car lui, ses disciples et les foules se trouvent depuis trois jours « dans un désert » (8, 4), éloigné de toute agglomération[8]. Cette précision renvoie évidemment au contexte de l’Exode auquel il relie le geste du Christ, nouveau Moïse face à Israël cheminant dans le désert.

Pour Jean, la qualification du lieu est celle de montagne : « Jésus gravit la montagne et s’assit… » (v. 3), rejoignant ainsi la tradition dont témoigne Matthieu pour le deuxième miracle de la multiplication (15, 29b). La thématique du désert n’apparaît que dans le discours, directement au niveau de la référence vétérotestamentaire : « Nos pères dans le désert… » (v. 31). Plutôt que d’insérer le récit dans un contexte repris de l’ancienne Alliance (désert, montagne), Jean préfère déjà annoncer symboliquement que Jésus apporte non seulement le pain à satiété mais aussi l’entrée au Paradis, symbolisé par l’abondance d’herbe (v 10b). Les éléments de type vétérotestamentaire interviendront ensuite, au niveau du débat avec les Juifs : nos pères, manne, Moïse, désert, murmures…

En privilégieant l’image de la montagne à celle du désert, Jean (comme Matthieu) met en valeur la mission d’enseignant ou de législateur de Jésus, la montagne renvoyant au don de l’Alliance et de la Loi.

3. L’organisation interne du discours

L’exégèse de ce chapitre est particulièrement difficile, peut-être le plus difficile de tout l’évangile. La tentation est de se contenter d’interpréter le discours en fonction des grands thèmes johanniques qui s’y trouvent : l’envoyé du Père, le don de la vie éternelle qui résume toute la mission du Fils, la fidélité totale de Jésus à son Père, etc. La lecture risque alors de ne se faire qu’au niveau de la pensée, chaque affirmation (« Qui vient à moi… », voir le Père, foi et vie éternelle, etc.) étant reliée thématiquement aux autres par rapprochements en fonction de la cohérence générale de la théologie du Quatrième évangile. C’est tout à fait légitime et indispensable, mais il est important aussi de pouvoir s’approcher le plus possible du texte afin que sa lecture puisse tenir compte des nombreuses aspérités du récit et laisser découvrir la cohérence propre du discours du Pain de vie.

Le moyen le plus adéquat pour cela est de mettre en évidence l’organisation interne du discours. Comme pour les dialogues avec Nicodème (ch. 3), la femme samaritaine (ch. 4) et les Juifs des chapitres 7 et 8, il s’agit de comprendre comment les répliques des interlocuteurs (ici, Jésus, les foules, les disciples, les Douze) font avancer le débat. Or, dans tous ces discours, la pensée avance davantage par mode de sauts (en hauteur !) que par enchaînement logique, et toujours vers une plus grande mise en lumière de la christologie johannique.[9]

3.1 Continuité avec le ch. 3 et nouveauté de la révélation

Nous retrouvons la même forme de discours dialogué que dans l’entretien nocturne de Jésus et de Nicodème (Jn 3)[10]. Aux affirmations stupéfiantes de Jésus concernant l’entrée dans le royaume sous mode de naissance, Nicodème exprimait sa perplexité : « Comment un homme peut-il naître, étant vieux ? – Comment cela peut-il se faire ? » (v. 4 et 9). En guise de réponse, le discours établissait l’autorité du Fils de l’homme « descendu du ciel » et en présentait la mission : donner la vie éternelle à ceux qui croient en lui (v. 13-14). Dans le discours sur le pain de vie, Dieu est dit donner le pain comme au chapitre 3 il donnait son Fils unique (v. 16). Dans les deux chapitres, Dieu et le Fils de l’homme respectivement font en sorte que ceux qui croient ne se perdent pas (3, 16 et 6, 39) mais aient la vie éternelle ; à condition que l’on vienne à à la Lumière (3, 20-21) ou à Jésus (6, 35-37.44-45).

Dans le discours à Nicodème, la référence à Moïse fut inévitable, non en rapport avec la nourriture, mais comme le médiateur occasionnel du salut par l’élévation du serpent de bronze, immédiatement interprété comme annonçant l’élévation du Fils de l’homme (v. 14). Ici, la formule orientant vers le mystère du salut par la mort du Christ est plus technique, précisant que le don que Jésus fait de sa chair est de type sacrificiel : « pour (hyper) la vie du monde ». L’annonce de la rédemption par la croix est donc incontournable dès qu’il s’agit de formuler les moyens par lesquels la vie éternelle est offerte aux hommes.

3.2 Descendu du ciel (v. 35-47) ?

Nous avons vu que Jésus rebondit à l’appel des Juifs exprimant le désir de recevoir ce pain « toujours » (v. 34). Sa réponse consiste à se définir comme le pain de vie, dans la continuité avec la dernière de ses affirmations concernant un pain « qui donne la vie au monde » (v. 35).

Étrangement les versets qui suivent (36-40) abandonnent ce thème pour revenir, une fois de plus, sur l’autorité du Fils et sa fidélité à la volonté du Père ainsi que sur le rôle indispensable de la foi (qui fait « venir à » Jésus). Ce passage commente en fait et développe une formule de la promesse qui accompagne la proclamation du Christ Pain de la vie : « Qui vient à moi n’aura jamais faim, n’aura jamais soif… » Comment venir à Jésus ? Et pourquoi ? Nous verrons plus loin (§ 4) le rôle important de la promesse de Jésus dans la thématique qui sous-tend le débat.

Après cet excursus, le débat reprend exactement là où l’avait laissé la proclamation du v. 35. À ce point (v. 41), le ton n’est plus à l’enthousiasme, mais au murmure. Nous nous retrouvons alors en pleine situation d’Exode : de même que les Hébreux murmuraient contre Moïse, les interlocuteurs de Jésus se trouvent en difficulté avec ses affirmations.

Pour quelle raison murmurent-ils ? « Parce qu’il avait dit : Je suis le pain / descendu du ciel » (v. 41). En fait leur perplexité ne porte pas sur les versets précédant immédiatement ; elle consiste plutôt dans l’association de deux affirmations antérieures de Jésus, le concernant : d’une part le fait qu’il soit pain – ce qui vient d’être dit, v. 35 ; d’autre part qu’il soit descendu du ciel, ce qui fut dit plus haut, v. 33. Mais ce qui les préoccupe à cette étape, étrangement, n’est pas le fait que Jésus se soit dit pain, mais « descendu du ciel » : « Comment peut-il dire : je suis descendu du ciel ? » (v. 42b). Ils ne peuvent comprendre sa prétention à venir du ciel ; cela est contraire à ce qu’ils connaissent de lui : son origine humaine est tout à fait vérifiable. Ils ne s’interrogent pas sur la mission de Jésus comme pain, mais, de nouveau, sur son identité.

En reprenant la parole, Jésus marque qu’il reste attentif à la réaction de ses interlocuteurs : « Ne murmurez pas… », mais la suite de son enseignement ne répond pas directement à l’interrogation.

En effet, les versets 44-47 déplacent la réflexion au niveau de la crédibilité de Jésus et des conditions qui permettent aux hommes de le reconnaître comme digne de foi : « Nul ne peut venir à moi… », et de recevoir la vie éternelle. En fait, cette section est la reprise directe et la suite du commentaire de la formule venir à Jésus qui prolongeait, nous l’avons vu, l’affirmation : « Je suis le pain de la vie » (v. 36-40). En fait la suite normale de l’interrogation des Juifs et de la première réponse de Jésus (« Ne murmurez pas entre vous ») se trouve reportée immédiatement après cette reprise du commentaire de la formule venir à Jésus.

Autrement dit, au niveau de la narration, il apparaît qu’un dialogue entre Jésus et les Juifs autour du thème du pain (manne/pain de vie : vv. 35.41-42.43.48-52) est augmenté d’un enseignement sur les bases de la foi réparti en deux morceaux (vv. 36-40.44-47).

Cette structure apparaît mieux quand on remarque que ce thème inséré dans le dialogue reprend en fait et poursuit celui du discours précédent[11], avec en particulier la formule clef : « Vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie » (5, 40).

3.3 Manger sa chair (v. 48-59) ?

La seconde étape fait progresser le discours : de quel pain s’agit-il ?

Que l’on accepte ou non l’hypothèse d’une rupture dans le débat – entre l’interrogation des Juifs concernant l’identité de Jésus et les paroles qui lui font suite (v. 43.44-47) –, la reprise du débat au v. 48 concernant le pain ne nous apporte pas vraiment une explication. La seconde étape du discours rebondit en effet avec la même proclamation qu’au verset 35 : « Je suis le pain de vie » (v. 48), et avec un résumé de ce qui a été développé dans le dialogue préliminaire (les vv. 26-34). On note tout de même l’insistance sur le fait que ce pain donne la vie, une vie pour toujours. Les versets 48-51 reprennent donc la première discussion autour de la manne et du don de Dieu par l’intermédiaire du Fils de l’homme. On y retrouve la référence à la manne – mais elle ne fait pas survivre à la mort – et au pain qui vient du ciel pour donner la vie.

Un élément décisif apporte cependant une perspective radicalement nouvelle dans la thématique du pain : celle de la passion et de la mort de Jésus, exprimée par le couple chair-manger, à partir de la formule : « Ma chair pour la vie du monde » (v. 51b).

Un autre élément donne au discours de Jésus une tonalité nouvelle : désormais Jésus seul est présenté comme donateur du pain de la vie. Sans que soit exclu* le rôle primordial du Père dans le processus du don du pain, c’est vraiment Jésus qui le donne ce pain, sa chair à manger.

3.4 L’Esprit, la Parole, la vie[12]

La troisième partie du discours est un double dialogue : l’un avec les disciples de Jésus, donc ceux qui ont déjà une certaine foi en lui, qui le reconnaissent déjà comme l’Envoyé, le Messie, le prophète ; l’autre avec les Douze, capables de poursuivre l’aventure avec Jésus, autour de la confession de foi de Simon-Pierre. L’un et l’autre dialogues relient étroitement la mission vivifiante de Jésus Fils de l’homme et les conditions d’accès à la foi. Ils sont donc en continuité avec tout ce qui a précédé, y compris par la citation interne d’une affirmation solennelle rapportée dans la première partie : « Voilà pourquoi je vous ai dit :… » (v. 65 ; cf. v. 44).

Le premier dialogue est décisif. Il situe de nouveau le débat sur fond d’Exode : les disciples « murmurent » à propos du discours de Jésus (v. 61). Jésus va donc donner une clef de compréhension à la fois sur sa mission, sur ses paroles et sur le mystère de sa Chair et de son Sang donnés en nourriture, paroles « dures » pour les Juifs.

Cette clef est double. Dans un premier temps, Jésus, en se dissimulant sous la figure du Fils de l’homme, annonce deux choses : premièrement, ces paroles ne pourront être accueillies que quand, ou si, les disciples croiront en lui, Fils de l’homme glorifié auprès de Dieu ; et, deuxièmement, elles sont vraies car la chair que le Fils de l’homme donnera sera précisément la chair d’un être glorifié.

La deuxième affirmation, elle-même en deux étapes d’intelligence, est en continuité étonnante avec les déclarations faites à Nicodème concernant l’Esprit source de la nouvelle naissance (3, 5-8). Dans un premier sens, Jésus affirme qu’en recevant l’Esprit qui accompagne la prédication de Jésus, l’homme peut se laisser vivifier par la Parole et ainsi croire, dépassant les limites de la chair. Dans un deuxième sens, en situant ce passage dans le contexte du mystère de l’eucharistie, Jésus veut dire que l’on ne reçoit réellement la vie donnée avec sa Chair que si, par l’Esprit, on perçoit qui il est.

La clef du discours sur le Pain de vie, c’est de l’entendre tout entier proféré avec l’Esprit vivifiant, en relation dynamique avec l’homme, c’est-à-dire suscitant, par la foi, la vie dans l’homme. C’est ce qui se passe pour Simon-Pierre : « Nous, nous croyons et nous avons reconnu que tu es le Saint, le Saint de Dieu » (v. 69).

4. La Sagesse donne le pain de la vie[13]

La foule a reconnu en Jésus le prophète annoncé par Moïse : « Ton Dieu te suscitera du milieu de toi un prophète comme moi : c’est lui que écouterez » (Dt 18, 15). Elle exige alors de lui un prodige semblable à celui de la manne (30-31). Jésus parvient à élever (temporairement) leurs regards en corrigeant leur conception terrestre de la manne. C’est en s’appuyant sur la tradition sapientiale et prophétique juive qu’il peut le faire : elle avait en effet déjà identifié la manne à la Parole de Dieu et annoncé un festin offert par la Sagesse divine.

Le sommet et le représentant le plus tardif de la tradition biblique est sans doute ce passage du livre de la Sagesse[14], dont on retrouve souvent l’écho dans les cantiques liturgiques :

C’est une nourriture d’anges que tu as donnée à ton peuple, et c’est un pain tout préparé que, du ciel, tu leur as fourni inlassablement, un pain capable de procurer toutes les délices et de satisfaire tous les goûts ; et la substance que tu donnais manifestait ta douceur envers tes enfants, et, s’accommodant au goût de celui qui la prenait, elle se changeait en ce que chacun voulait. […] En se changeant en tout, elle se mettait au service de ta libéralité, nourricière universelle, selon le désir de ceux qui étaient dans le besoin ; ainsi tes fils que tu as aimés, Seigneur, l’apprendraient ce ne sont pas les diverses espèces de fruits qui nourrissent l'homme, mais c'est ta parole qui conserve ceux qui croient en toi (Sg 16, 20-21.25-27).

Le discours du pain de vie débute à proprement parler au verset 35, quand Jésus se présente pour la première fois comme « pain de la vie ». Aussitôt, Jésus apporte une précision concernant à la fois la manière d’accueillir cette nourriture et ses propriétés uniques :

Qui vient à moi n’aura pas faim ; qui croit en moi n’aura jamais soif.

Une telle affirmation établit un contraste décisif avec la manne, aussi bien dans la forme de réception que dans ses effets : d’une part c’est par la foi en Jésus que l’on se nourrit du pain de la vie, et d’autre part ce pain rassasie la faim et la soif spirituelles.

Cependant, par delà la confrontation avec la manne, le v. 35b ouvre le regard à une thématique beaucoup plus vaste. En effet, quand Jésus présente un pain capable de combler toute faim, il fait explicitement référence au festin annoncé par la Sagesse divine :

Venez à moi, vous qui me désirez ; et rassasiez-vous de mes produits. […] Ceux qui me mangent auront encore faim, ceux qui me boivent auront encore soif (Si 24, 19.21).

Jésus est donc la Sagesse qui invite à son festin ; mais ce qu’il promet est bien plus satisfaisant que ce que pouvait imaginer Ben Sira, puisque cette nourriture calmera toute faim définitivement. Arrêtons-nous sur cette thématique, si importante dans la christologie non seulement *johannique mais aussi paulinienne et synoptique.

4.1 La Sagesse invite à son festin

Plus proche du contexte du miracle des pains se trouve l’appel de la Sagesse, adressé aux fils d’Abraham depuis « la maison » qu’elle a elle-même bâtie :

« Qui est simple ? Qu’il passe par ici ! » À l’homme insensé, elle dit : « Venez, mangez de mon pain, buvez du vin que j’ai préparé ! Quittez la niaiserie et vous vivrez, marchez droit dans la voie de l’intelligence » (Prov 9, 4-6).

Ce passage a manifestement été repris par l’auteur de l’Ecclésiastique, dans le passage auquel fait référence la promesse de Jésus :

Venez à moi, vous qui me désirez, et rassasiez-vous de mes produits. Car mon souvenir est plus doux que le miel, mon héritage plus doux qu’un rayon de miel. Ceux qui me mangent auront encore faim, ceux qui me boivent auront encore soif. Celui qui m’obéit n’aura pas à en rougir et ceux qui font mes œuvres ne pécheront pas. Tout cela n’est autre que le livre de l’alliance du Dieu Très-Haut, la Loi promulguée par Moïse, laissée en héritage aux assemblées de Jacob (Si 24, 19-22).

Voici le commentaire que fait le P. Feuillet, à la suite de l’étude de A. Robert, du ch. 9 de Proverbes :

« Comme Yahvé, la Sagesse a sa maison, son sanctuaire où elle offre un repas sacré. Ce temple métaphorique s’identifie avec les recueils de mâshals [sentences de sagesse] auxquels Pr i-ix sert d’introduction. On peut dire que c’est la Sagesse elle-même qui a construit ce sanctuaire, car c’est elle qui a formé les sages dont les maximes nous ont été conservées par le livre des Proverbes. Le festin qu’elle offre, le pain qu’elle invite à manger et le vin qu’elle donne à boire, ce ne sont pas autre chose que ces mâshals dont l’homme est convié à se nourrir comme d’un aliment divin, car ils sont une véritable participation à la Sagesse même de Dieu. "On est saisi, écrit A. Robert, de voir s’affirmer en ces textes une anticipation si précise du dogme eucharistique." »

La thématique du festin est au carrefour des traditions sapientiale et prophétique, ainsi qu’en témoigne cet oracle du prophète Isaïe, passage clef pour tout le mystère de l’incarnation :

Ah ! vous tous qui avez soif, venez vers l’eau, même si vous n'avez pas d’argent, venez, achetez et mangez ! Venez, achetez sans argent, sans payer, du vin et du lait. Pourquoi dépenser de l’argent pour autre chose que du pain, et ce que vous avez gagné, pour ce qui ne rassasie pas ? Écoutez, écoutez-moi et mangez ce qui est bon ; vous vous délecterez de mets succulents (Is 55, 1-2).

Un autre éloge de la Sagesse divine semble servir d’arrière-fond au miracle des pains et au discours : celui du chapitre 6 du livre de la Sagesse :

La Sagesse […] se laisse facilement contempler par ceux qui l’aiment, elle se laisse trouver par ceux qui la cherchent. Elle prévient ceux qui la désirent en se faisant connaître la première. Qui se lève tôt pour la chercher n’aura pas à peiner : il la trouvera assise à sa porte. […] Car ceux qui sont dignes d’elle, elle-même va partout les chercher et sur les sentiers elle leur apparaît avec bienveillance ; à chaque pensée elle va au-devant d’eux.

4.2 Faim et soif

En déclarant ainsi que la foi en sa personne apaise la faim et calme la soif, Jésus se fait l’écho de l’ancienne tradition prophétique. Son enseignement est dans une continuité certaine avec elle, même si le mystère du Verbe fait chair donne au mode de nourriture une dimension unique. Citons quelques passages.

Quant à vous tous qui abandonnez Yahvé, qui oubliez ma montagne sainte, qui dressez à Gad une table, qui versez à pleine coupe des mixtures pour Meni, je vous destinerai à l’épée, tous, vous courberez l’échine pour être massacrés, car j’ai appelé et vous n’avez pas répondu, j’ai parlé et vous n’avez pas écouté […]. C’est pourquoi, voici : mes serviteurs mangeront, mais vous, vous aurez faim ; voici : mes serviteurs boiront, mais vous, vous aurez soif ; voici : mes serviteurs seront dans la joie, et vous dans la honte (Is 65, 11-13).

Le contexte est celui de la tentation de l’idolatrie pour Israël et de l’annonce du châtiment qui s’en suivra. En effet, les divinités de la fécondité du sol, des moissons, des fruits, ou tout au moins les rites qui leur sont dédiés, semblent plus efficaces que Yahvé et le culte sévère qu’il impose. L’avenir dira qui est le plus fort parmi les dieux, le plus capable de répondre aux besoins fondamentaux du peuple, à commencer par ceux du pain et de l’eau… Cette promesse est liée à la fidélité d’Israël, une fidélité lui permettant d’offrir à la Parole un terreau qu’elle puisse abondamment féconder :

De même que la pluie et la neige descendent des cieux et n’y retournent pas sans avoir arrosé la terre, sans l’avoir fécondée et l’avoir fait germer pour fournir la semence au semeur et le pain à manger, ainsi en est-il de la parole qui sort de ma bouche, elle ne revient pas vers moi sans effet, sans avoir accompli ce que j'ai voulu et réalisé l’objet de sa mission. Oui, vous partirez dans la joie et vous serez ramenés dans la paix. Les montagnes et les collines pousseront devant vous des cris de joie, et tous les arbres de la campagne battront des mains. Au lieu de l’épine croîtra le cyprès, au lieu de l’ortie croîtra le myrte, ce sera pour Yahvé un renom, un signe éternel qui ne périra pas (Is 55, 10-13).

Mais de quelle nourriture s’agit-il ? De quoi le fidèle de Yahvé est-il invité à avoir faim et soif ?

Voici venir des jours où j’enverrai la faim dans le pays, non pas une faim de pain, non pas une soif d’eau, mais d’entendre la parole de Yahvé. On ira titubant d’une mer à l’autre mer, du nord au levant, on errera pour chercher la parole de Yahvé et on ne la trouvera pas (Am 8, 11-12).

Les prophètes Jérémie et Ézéchiel se font eux aussi les témoins de cette parole qu’ils doivent manger (Jr 15, 16 ; Ez 3, 3) et que le psalmiste a chantée (Ps 119, 103).

De ces passages sur la Parole de Dieu comme nourriture, on retiendra notamment cet élément important : elle n’est pas seulement enseignement théorique, nourriture pour l’intelligence, à travers la transmission sans cesse renouvelée de la connaissance des mystères de la création et de l’économie divine. Inséparable de la Torah, la Sagesse divine demande d’être reçue dans sa dimension de Loi, expression de la volonté divine. On ne peut être disciple de la Sagesse sans en même temps accomplir tous les préceptes qui permettent à l’agir humain de demeurer en relation étroite avec elle. Connaissance et agir, dans la pensée juive, sont inséparables ; il n’y a pas en elle de Sagesse qui ne soit en même temps contemplative et pratique. C’est ainsi que Jésus pourra dire que la Parole dont il se nourrit et que ses disciples ne soupçonnent* pas, c’est la volonté de son Père (Jn 4, 32.34). Il n’y a pas deux nourritures séparées, la Parole et la Volonté, mais une seule en diverses modalités.

Pour appuyer cette explication, citons deux témoins de la tradition juive primitive. Philon d’Alexandrie (mort en l’an 54 de notre ère), soucieux d’interpréter les Écritures de manière à en dégager une philosophie qui puisse rivaliser avec la tradition platonicienne, faisait lui-même de la manne l’image du Logos divin donné du ciel aux sages et aux fidèles. De son côté, le rabbin célèbre Eliezer ben Hyrcanus, dans son commentaire (midrash) de la Genèse (Gen. Rabba, vers 90 A.D.), se fait le représentant de ce que la tradition rabbinique devinait déjà, à savoir que tout ce que les Écritures disent descendre du ciel de la part de Dieu ne peut être considéré dans les limites de la matérialité de l’objet, manne, pluie, pain ou vin, mais comme une image, un symbole de la Torah. Autrement dit, quand Dieu donne à son peuple un bien matériel, ce ne peut être que pour l’inviter à se tourner, à rechercher assidûment le plus grand des biens : la conformité totale avec sa Sagesse manifestée dans la Torah.

4.3 Rapports avec d’autres passages de l’évangile de Jean

4.3.1 Le Prologue

On sait que la contemplation du Fils comme Logos de Dieu, qui donne au Prologue de l’évangile de saint Jean son caractère propre, s’appuie sur la tradition juive et la découverte du rôle unique de la Sagesse divine, partenaire de Yahvé dans l’histoire du salut, et, en amont, à l’origine du cosmos (Prov. 8, 22-31). Préexistante, ouvrière de la création, toujours accessible à celui qui la cherche, elle s’est fait chair et a habité parmi nous en Jésus-Christ.

4.3.2 Chercher, trouver

Comment cette Sagesse découverte par Jean et chantée dans le Prologue ne serait-elle pas présente en arrière plan dans le récit de la multiplication des pains et dans le discours qui le suit ? Comment ne serait-elle pas manifestée quand le Sauveur donne le pain à son peuple ? Serait-ce la raison pour laquelle Jean se donne la peine de raconter comment les foules, le lendemain du signe de la multiplication des pains, sont « à la recherche de Jésus », puis « le trouvent » et enfin s’entendent dire, dans une brusque et solennelle réplique : « Vous me cherchez… » ? Serait-ce une allusion à peine voilée à la déclaration de la Sagesse dans le célèbre passage des Proverbes : « J’aime ceux qui m’aiment ; qui me cherche avec empressement me trouve » (8, 17) ? Le récit introduisant Jésus dans son ministère (1, 19 – 2, 11) avait lui aussi repris ce thème de chercher – trouver : « Que cherchez-vous ? […] Nous avons trouvé le Messie ! » (1,38.41.45). Et de nouveau, dans la bouche de Jésus, dénonçant l’incrédulité du peuple : « Vous me chercherez, et ne me trouverez pas ; et où je suis, vous ne pouvez pas venir » (7, 34).

Le thème de la recherche de Dieu pour le « trouver » est fréquent dans l’Ancien Testament. Mais on le trouve surtout développé à propos de la Sagesse. Dans le livre des Proverbes, celle-ci crie par les rues, elle invite les hommes à écouter son enseignement afin de trouver le chemin qui conduit à la vie. Mais devant l’obstination des Juifs qui refusent de prêter l’oreille, elle s’écrie : « Ils m’appelleront, mais je ne répondrai pas ; ils me chercheront et ne me trouveront pas » (1, 20-28). C’est qu’il y a un temps assigné par Dieu pour chercher ; ce temps passé, il est trop tard, on ne peut plus le trouver.

On peut encore déceler dans cette troisième partie du ch. 6 une association entre trois oracles prophétiques reliés par les termes chercher et pain[15]. Autour de l’oracle d’Is 54, 13 : « Tous tes enfants seront disciples du Seigneur », l’évangéliste invoquerait Am 8, 11-12 : « Voici venir des jours où j’enverrai la faim dans le pays, non pas une faim de pain, non pas une soif d’eau, mais d’entendre la Parole du Seigneur. On ira titubant d’une mer à l’autre mer, du nord au levant, on errera pour chercher la Parole du Seigneur et on ne la trouvera pas ! » et Is 55,6 : « Cherchez le Seigneur pendant qu’il se laisse trouver ; invoquez-le pendant qu’il est proche. »

4.3.3 Le signe de Cana

Une telle interprétation, sans aucun doute traditionnelle chez les Juifs au temps de Jésus, confirme à sa manière que le signe de Cana dans lequel Jésus, donnant en abondance le vin aux invités des noces et situé symboliquement à la place de l’époux, doit être lu pour nous faire contempler (le « voir » johannique) en Jésus la Sagesse incarnée. C’est lui qui offrira le vin qu’il aura préparé (cf. Prov. 9, 1-5), du vin gratuit (Is 55, 1-2). Après avoir appelé ses disciples, après s’être laissé trouver par eux (Jn 1, 35ss), il les conduit au banquet où il leur donne le vin de l’enseignement et de la doctrine, qui conduit à la vie.[16]

5. Le langage symbolique johannique, clef théologique

5.1 Manger et boire

Comme nous l’avons dit de différentes manières, la thématique proprement eucharistique de ce discours s’appuie sur l’image de la manne, elle-même approfondie de manière extraordinaire dans la tradition juive comme symbole du don de la Sagesse, de la Torah. En théologie biblique, manger le Corps du Christ s’inscrit donc premièrement dans la ligne du festin de la Sagesse : c’est l’attitude de foi par l’accueil de l’enseignement (pratique et théorique) de la Sagesse divine, de contemplation par l’écoute de la Parole, que vient nourrir le Pain de vie.

Dans ce sens, il n’y a pas de différence essentielle entre ce pain et la nourriture de la volonté du Père, à laquelle Jésus fait allusion au chapitre 4 : c’est la même Parole, la même Sagesse dont l’homme se nourrit, à la suite du Fils, pour avancer dans la communion avec Dieu et demeurer en lui, parvenant progressivement à instaurer une inhabitation mutuelle. Parole de vie, Eucharistie et accueil de la volonté du Père sont trois modalités d’une même forme de participation au banquet de la Sagesse.

5.2 Manger la chair et boire le sang

On sait que l’idée de manger la chair d’un homme, et, pire, de boire le sang est absolument incompatible avec la tradition juive. La dernière partie du discours a donné un certain nombre de clefs pour comprendre aussi bien ce qui est nécessaire pour recevoir une parole si dure et la nature de cette chair à manger et de ce sang à boire. Cela semble suffir comme réponse à l’accusation de blasphème de la part des Juifs.

Mais si cette expression était simplement un sémitisme, une formule dans laquelle le fait de manger est une métaphore pour dire la communion à rechercher avec la Sagesse ? S’il s’agissait seulement de dire le réalisme de l’acte de foi et l’extraordinaire pouvoir qu’il a de mettre en communion avec l’humanité de Jésus ? Si ce n’était qu’après coup, en relisant cette formule en fonction de la foi dans le sacrement du Corps et du Sang du Christ que l’on donnerait à l’expression un sens de manger/boire qu’elle n’aurait pas nécessairement par elle-même ?

Une telle interprétation est de soi possible. Cependant cela correspond à une lecture servilement attachée à la lettre et au contexte juif dans lequel l’évangile est né. En effet, outre les multiples indices orientant vers la lecture eucharistique de tout ce chapitre (« ayant rendu grâces »…), une expression fait sortir l’interprétation du cercle de la simple communion de foi, certes emprunte de réalisme et d’objectivité, avec l’humanité de Jésus : « ma chair pour (hyper) la vie du monde ». L’expression hyper suivie du génitif est régulièrement utilisée en Jean pour indiquer la finalité du ministère du Christ, notamment pour donner un sens à sa mort comme vie donnée pour les brebis : « Le bon pasteur donne sa vie pour ses brebis » (10, 11.15 ; cf. 11, 50 : « il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour le peuple »). Le double fait que le don de la chair comme pain soit situé dans le futur (« je donnerai ») et que ce soit un don pour la vie du monde, dans le contexte du Quatrième évangile ne peut que renvoyer à la Passion du Fils de l’homme.

Les deux interprétations ne s’opposent pas : s’il est vrai que manger la chair de Jésus, c’est entrer en communion parfaite et totale avec lui, en communion réelle, ce ne peut être, en théologie johannique, qu’à l’intérieur du dynamisme mort – résurrection.

On pourrait ici chercher à rendre compte de l’étrange forme de dédoublement que semble avoir le mystère du pain de vie. En effet, comment expliquer (en exégèse biblique) que, dans un premier temps (v. 35-51b), Jésus se dise pain en lui-même (« Je suis le pain de vie »), un pain donné par le Père, et que, dans une deuxième étape (v. 51c-58), ce pain soit sa chair (« le pain que je donnerai, c’est ma chair ») ? Là encore, on peut retrouver un écho de la thématique de la Sagesse divine : elle ne se donnait pas elle-même à manger (sauf Si 24, 21 : « ceux qui me mangent auront encore faim »), mais offrait des mets succulents.

6. Conclusion : christologie et dimension sacramentelle

Le recours à la littérature biblique concernant la Sagesse divine nous a permis de lire le discours du Pain de vie dans un sens littéral appartenant déjà au domaine d’une lecture spirituelle, celle de la tradition juive, celle dont témoigne déjà la Parole de Dieu dans les textes vétérotestamentaires, et la tradition rabbinique que nous pouvons supposer avoir déjà imprégné le monde juif palestinien, ce milieu dans lequel Jésus a reçu sa formation humaine, dans lequel il a rencontré son peuple, qui est aussi le milieu intellectuel de Jean. Dans cette lecture, le terme de "pain" ne désigne pas tant le pain pour le corps, mais, au sens littéral, tout don de la Sagesse divine, et en premier lieu la Torah. Ce sens est à la base de tout le discours du pain de vie : Dieu en Jésus donne tous les fruits de la Sagesse. Il est acquis pour tous ceux qui sont présents dans le récit, pas seulement Jean et les auditeurs de la synagogue de Capharnaüm, mais aussi ceux à qui l’évangéliste s’est adressé en son temps. Il ne nous est pas habituel, 2000 ans plus tard.

Et en même temps, la symbolique johannique donne une portée plus grande à cette même image du pain. Sans qu’il soit besoin de sortir du sens littéral tel que nous venons de l’exposer, l’évangile nous ouvre à un sens que seul pourra découvrir le croyant : il a vu « le Fils de l’homme monter là où il était auparavant ». En insistant dans tout ce discours (comme si souvent, on pourrait dire presque systématiquement, dans l’évangile de Jean) sur la nécessité la foi comme condition pour avoir la vie éternelle dès maintenant, Jean rappelle combien toutes les images qu’il utilise servent à faire comprendre tout ce que représente cette communion au Christ dans la foi.

Si cela est vrai, la dimension eucharistique sacramentelle (le Christ se donne par son Corps/Sang) n’est pas en rupture avec la dimension sapientiale héritée de la lecture juive des textes concernant le festin préparé par la Sagesse divine, mais l’approfondit à partir du mystère de la mort et de la résurrection du Fils de l’homme. Le sacrement n’est alors pas autre chose que la réalité du Christ comme Sagesse qui se donne au croyant et lui apporte la vie éternelle : il en est la forme sensible et en prend toute sa signification.

La dimension sacramentelle du don de la chair et du sang est affirmée conjointement par la référence à la Passion du Christ, dans laquelle il donnera sa chair, et par le fait que la manducation de sa chair donne la vie éternelle. Dire cela suppose que la christologie avec laquelle nous abordons ces textes, ce discours, permette d’intégrer dans notre lecture le fait que Jésus puisse avant sa mort et sa résurrection concevoir ce mode propre de relation qu’est le geste sacramentel. Il sait qu’il a autorité pour donner ce sens et cette efficacité au rite eucharistique, de la même manière qu’il se sait le Fils de l’homme descendu du ciel pour offrir le festin.



[1] On peut sans doute voir un autre lien dans le fait qu’étonnamment les gens sont dits être attablés (anakeimenoi), comme à la Cène : quels lits autour de quelles tables à l’endroit de la multiplication, où il y avait beaucoup d’herbe ?

[2] La solution pourrait être la suivante : selon la tradition prophétique, pour que le peuple puisse croire en un signe, il faut que le prophète l’ait annoncé à l’avance comme tel – ce qui ne fut pas le cas pour le miracle de la multiplication des pains. Les Juifs demandent alors à Jésus de réaliser un nouveau signe qui serait annoncé (X. Léon-Dufour, Lecture de l’évangile selon Jean, vol. ii, Seuil, Paris, 1990, p. 134).

[3] Cf. R. E. Brown, The Gospel according to John (The Anchor Bible), Doubleday and Co, New York, t.. i, 1966, p. 263.

[4] Pourquoi faut-il que les Juifs ne voient dans ce pain du ciel que celui qui nourrit le corps, comme si leur demande ne concernait que ce pain, se réduisant à la réitération continuelle du miracle ? Ils ont fait un bout de chemin avec Jésus et ont réorienté leur attente même s’il ne s’agit pas encore du pain céleste tel que l’entend Jésus. L’ambiguité correspond à ce qu’on appelle « l’ironie johannique ».

[5] Plus exactement Dieu comme Père de Jésus : « C’est mon Père qui vous le donne » ; le rapport entre le don du pain et la paternité est plus suggérée qu’affirmée : le discours donne priorité à la thématique sapientiale.

[7] La fête des Tentes, à l’automne, se situe à la fin de la période sèche, donc l’herbe a quasiment disparu.

[8] Pour Mt (ch. 15), le lieu du deuxième miracle est à la fois désert (v. 33) et montagne (v. 29b).

[9] On trouvera en fin d’article une présentation schématique de la composition du discours. voir

[10] Il est facile de faire le même parallèle avec le discours à la Samaritaine, qui possède cependant peu d’éléments christologiques semblables à ceux des chapitres 3 et 6.

[11] Plus exactement le thème de la deuxième partie du discours (vv. 31-47), centrée sur la crédibilité de l’enseignement de Jésus.

[12] Voir les pages particulièrement denses et riches du commentaire de X. Léon-Dufour (Lecture de l’évangile selon Jean, (Parole de Dieu), Seuil, Paris, 1990, vol. ii, p. 179-184).

[13] Voir l’étude de A. Feuillet, Les thèmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie (Jn 6), in : NRT 82 (1960), p. 803-822 ; 918-939 ; 1040-1062 (= Études johanniques, DDB, 1962, p. 47-129 ; ch. i : « La manne symbole d’une nourriture spirituelle » ; ii : « La perspective eschatologique et le festin messianique » et iii : « Le festin de la sagesse », p. 52-88). Repris dans l’analyse approfondie de X. Léon-Dufour, Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament (Parole de Dieu), Seuil, Paris, 1981, ch. 13 : L’eucharistie selon Jean, p. 190-311. Voir aussi : M.-É Boismard, Du baptême à Cana (Lectio Divina, 18), Cerf, Paris, 1956, p. 78-80.

[14] L’utilisation du livre de la Sagesse, rédigé un demi siècle avant la naissance du Christ dans le judaïsme hellénistique d’Alexandrie, pour expliquer les textes du Nouveau Testament demeure problématique, puisqu’on n’est pas sûr que ce livre ait été reconnu en Palestine du premier siècle comme œuvre ayant autorité ; il semble cependant que Jean et Paul l’ai connu et s’en soient inspiré.

[15] Mark Kiley, The Geography of Famine : John 6,22-25, in : RB102 (1995), pp. 226-230.

[16] Dans la ligne du signe de Cana, il est logique de montrer comment l’image des sarments tirant leur vitalité du Cep (15,1-6) complète celle de la nourriture eucharistique. Le fait qu’elle soit donnée dans le cadre du discours d’adieux et que, comme la manducation du Corps, elle établisse la demeure mutuelle du croyant et du Christ, favorisent beaucoup une lecture eucharistique de l’allégorie. En elle-même, cependant, cette image n’est pas eucharistique. Outre les nombreux passages où elle désigne Israël, on la trouve, elle aussi, dans la littérature de Sagesse : « Je suis comme une vigne aux pampres gracieux, et mes fleurs sont des produits de gloire et de richesse » (Si 24,17).

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