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Biblissimo

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Vous trouverez ici des documents visant à une meilleure connaissance de la Bible, Ancien et Nouveau Testaments. Ils représentent le fruit de recherches personnelles. Je les mets à votre disposition en vous demandant de respecter les droits d'auteur. Bon travail!


Les frères et soeurs de Jésus...

Publié par Biblissimo sur 3 Décembre 2009, 14:45pm

Catégories : #Synoptiques & Actes des Apôtres

NOTES SUR L’OUVRAGE : Les frères et sœurs de Jésus. Frères ou cousins ?

de François REFOULÉ O.P., DDB, 1995

 

 Présentation

Cet ouvrage veut répondre aux critiques formulées par Pierre Grelot[1] à l’encontre des explications proposées par Jacques Duquesne dans sa biographie de Jésus[2] pour affirmer qu’il est probable que Marie, la Mère de Jésus, a eu d’autres enfants[3].

F. R. entend présenter une étude menée sans passion, sereine[4], n’ayant d’autre but que de chercher le plus honnêtement possible la vérité (cf. p. 17-18), d’une manière d’autant plus libre que cette question « n’a jamais fait l’objet d’une définition extraordinaire, infaillible, de l’Église », même si Paul VI l’a affirmé dans son Credo et si « le peuple chrétien dans sa presque totalité le reconnaît » (p. 11).

Son jugement sur l’ouvrage de Jacques Duquesne respecte la nécessaire prise de distance méthodologique par rapport à un quelconque lien de sympathie[5]. Il propose à plusieurs reprises le status quæstionis correspondant aux diverses étapes de son analyse. Il cite un certain nombre de passages de l’article de P. Grelot (entre autres p. 32-37). Il y ajoute des citations d’exégètes ou historiens appartenant à différentes écoles et se déclarant en faveur ou contre la thèse des frères et sœurs de Jésus ; il cite en particulier Jacques Guillet (p. 23-25), Ignace de La Potterie (p. 67) et Henri Cazelles (p. 79-80). En critiquant une réflexion de François Dreyfus son ancien compagnon de l’École Biblique, il présente la conception du rapport entre exégèse et tradition, thème fondamental, qui a sous-tendu son analyse tout au long de l’ouvrage (p. 103-106 et 111-114).

 

L’argumentation

Pour résoudre la question, le P. Refoulé utilise de préférence la méthode historico-critique. Le P. Grelot, encore moins J. Duquesne, n’en avait pas fait autant usage. Le problème peut alors être traité selon deux interrogations.

Dans un premier temps, pour être sûr que les auteurs des quatre évangiles utilisent le mot adelphos dans le sens du terme sémitique aḥ (relation familiale large), et sans l’intention de distinguer cette relation de parenté avec celle des cousins (en grec, anepsios), il faut se demander si on est en droit de supposer un substrat sémitique aux textes grecs où on lit le mot adelphos (voir p. 38). Chaque texte faisant allusion aux frères et aux sœurs de Jésus est alors soumis à l’analyse : « La question qui se pose naturellement à nous et qui, en un sens, est décisive, est la suivante : ces versets supposent-ils un texte hébreu ou araméen sous-jacent qui permettrait de voir en ces apôtres, non des frères en dépit du mot, mais des cousins ? » (p. 54). F.R. propose une première série de trois documents néo-testamentaires qui de toute évidence ne supposent pas un texte antérieur écrit en araméen : Ga 1,18-19 (où Paul mentionne Jacques, le frère du Seigneur) ; Ac 1,14 (où Luc associe les frères de Jésus à Marie sa Mère) ; quatre passages de Jn. Conclusion : il faut traduire adelphos au sens le plus strict de « [vrai] frère » (ch. IV).

A propos de Mt et de Mc, le raisonnement est simple : puisqu’ils connaissaient suffisamment (et même, dans le cas de Mt, bien) le grec, lorsque les rédacteurs ont utilisé à dessein le terme de adelphos pour parler des frères de Jésus, ils exprimaient le même degré de parenté que pour les frères Jacques et Jean, fils de Zébédée (p. 51-57). Étant donnée l’expansion de l’usage de la langue grecque en Palestine, il n’y a aucune raison de supposer que Mt était encore sous l’influence des conventions linguistiques relevant de la culture sémitique (p. 52-53). L’auteur conclut laconiquement : « À notre surprise, nous n’avons pu déceler nulle part des substrats araméens. Aussi avons-nous été contraints de reconnaître que les frères de Jésus étaient de vrais frères » (p. 59-60).

La mention de Jude « frère de Jacques », au début de la lettre canonique attribuée à l’apôtre, est un cas différent : ce n’est pas la critique interne qui peut apporter une réponse, mais seulement les documents postérieurs à l’époque apostolique. Or un témoignage irrécusable et clair, celui d’Hégésippe (vers 180), distingue explicitement Siméon cousin du Sauveur et Jude frère du Sauveur (p. 59).

 

Dans un deuxième temps, on se demande quels motifs ont commandé à la rédaction des textes. F.R. porte alors l’analyse sur les récits évangéliques les plus pris en considération parce qu’ils semblent exclure définitivement que Jésus aient eu des frères : ceux qui nomment les femmes présentes au Golgotha auprès du Crucifié. Selon F.R., l’analyse historico-critique explique l’origine de ces récits de telle sorte que devient inopérant le recours à eux. En effet :

1- La diversité des traditions rapportées par les quatre récits évangéliques, en particulier quant aux dénominations des femmes (y compris celle de la mère de Jacques « le petit »), ne nous permet pas de retrouver le fait historique.

2- Le récit johannique, en particulier les paroles par lesquelles Jésus confie sa mère au « disciple bien-aimé », exprime, dans une mise en scène purement symbolique, le rapport spirituel qui relie la Mère de Jésus à tout croyant (p. 66-67).

3- La mention des femmes a été inventée et ajoutée tardivement pour le simple motif « de produire un nombre de plus en plus grand de témoins des événements entourant la mort de Jésus » (p. 71-72)[6].

 

Évaluation

 

F.R. ne critique pas d’une manière approfondie la réplique de P. Grelot sur la possibilité de l’usage en langue grecque d’expressions sémitiques[7] et présente à plusieurs reprises comme une évidence, sans en faire réellement la contre-épreuve, le fait que les rédacteurs évangéliques, comme l’apôtre Paul, qui écrivent en grec à des lecteurs grecs utilisent un langage spécifiquement grec. Il conclut, à propos des deux passages pauliniens où se rencontre l’expression frères du Seigneur : Paul, « quand il parlait des frères du Seigneur, savait parfaitement que ses lecteurs et auditeurs ne pouvaient pas comprendre ‘cousins’ » (p. 43). Mais pourquoi préférer une telle explication à celle de P. Grelot ? Pourquoi refuser que le groupe des frères du Seigneur ait constitué une entité suffisamment connue pour que tout membre des premières communautés chrétiennes appartenant au monde grec, tant soit peu familiarisé avec le contexte de la prédication du Christ, comprenne qu’il s’agit, au-delà du sens spécifiquement grec, d’une expression provenant de la sphère juive[8], et désignant une parenté large ? Sont-ils si dépourvus d’esprit d’adaptation ? F.R. n’a pas résolu cette question et semble décider trop rapidement que la solution appartient à la critique documentaire… Or, cette question, qui relève de la compétence en matière d’histoire, celle du monde juif, du milieu du Nouveau Testament, est décisive pour l’ensemble de notre connaissance des écrits néotestamentaires, et plus précisément pour le problème des frères de Jésus.

 

De même, F.R. recourt à l’analyse historico-critique en passant outre sur un problème qu’en bonne méthodologie il aurait dû aborder : dans quelle mesure la mise en forme des traditions ne respecte-t-elle pas des données historiques réelles, certes sans doute cachées pour le lecteur moderne, mais qu’on n’a pas le droit de nier a priori ? Personne aujourd’hui ne nie plus qu’il y ait une part d’invention et d’incertitude dans la liste des femmes présentes à la croix ; mais pourquoi devrions-nous pour ce motif refuser toute valeur historique aux récits qui y font allusion ? Il ne fait aucun doute que, dans le récit où Jésus confie sa Mère au disciple bien-aimé, celui-ci est « le type du disciple parfait et [que] Jean lui donne une valeur symbolique »[9] ; et que « le disciple que Jésus aimait symbolise les disciples de Jésus comme tels, c’est-à-dire tous les croyants et en ce sens toute l’Église elle-même dans sa fonction maternelle. En tant que telle, elle est le ‘type’, l’image de l’Église et la mère de tous les croyants » (p. 66-67). Lumen Gentium et bien d’autres documents du Magistère affirment cela expressément. Mais une telle considération spirituelle ne constitue aucunement une preuve que ce récit serait inventé de toutes pièces, et donc ne posséderait aucune valeur historique, et que le théologien ne peut en tirer argument pour exclure que Jésus avait des frères à qui confier sa Mère[10]. Le procédé de F.R. pourtant consiste en une telle forme de sophisme. À moins que sa pensée ne soit mal exprimée, ce qui aurait pu être évité s’il avait répliqué à cette réflexion de P. Grelot : « La foi chrétienne, au temps des évangélistes… comportait par elle-même certaines exigences d’historicité, même si le caractère imprécis des traditions conservées ne permettait pas de reconstruire les détails du tableau historique. Il revenait aux évangélistes de les mettre en œuvre intelligemment en style « biblique », pour montrer avec fermeté leur réalité » (p. 627). Là encore, l’analyse de P. Grelot, cherchant, en priorité, à interpréter les récits en fonction de leur genre littéraire (« style biblique »), analyse méthodologiquement beaucoup plus exacte et fiable que celle de F.R., qui privilégie la recherche des sources et de l’histoire de la rédaction, apparaît plus convaincante.

 

De même, le raisonnement de F.R. se montre plutôt faible quand, après un développement confus et largement hypothétique - il en convient lui-même - sur l’identité des femmes au pied de la croix et le processus rédactionnel des diverses listes de l’évangile de Marc, il renvoie comme sans valeur le jugement de P. Grelot et de F. Bassin (et de bien d’autres) selon lequel il est difficile d’imaginer l’évangéliste (ou le rédacteur, peu importe à ce niveau du rapport histoire-tradition) identifier, dans le cadre de la crucifixion, la Mère de Jésus en la rapportant à des personnages (en l’occurrence Jacques et José) autres que Jésus lui-même, fussent-ils les frères de celui-ci. Il n’a pas trouvé d’argument contre un jugement de bon sens ; son approche historique demeure dans une pure technicité, et en reste à la comparaison matérielle, positive, des mots et des formules éparpillées ça et là. L’analyse du P. Grelot, tout en intégrant une évaluation positive du vocabulaire, ajoute celle de l’histoire plus vraie, puisque plus en prise avec les premiers balbutiements de la tradition, c’est-à-dire avec la vie de la communauté primitive.

 

Le débat ouvert par la citation du P. François Dreyfus est partial. A l’affirmation que « la conviction de l’Église vient, non du texte lui-même, mais de la réalité dont parle le texte, réalité mieux connue à mesure que l’Esprit faisait croître le Christ vivant dans son Église », F.R. ne trouve pas mieux que de citer : « Nous assistons à un retour des intégrismes » (J. Zumstein). Se placer dans une ambiance de lutte et de défense de positions ou de méthodes n’est pas très fécond en matière de recherche de vérité. Et affirmer que, « même si la méthode [historico-critique] est en un sens redoutable et fait peur, elle reste insurmontable, car elle seule recherche la vérité » (p. 106)[11] est quelque peu audacieux. Il est vrai que le P. Dreyfus, dont on ne peut nier la compétence en exégèse, ne se présente pas comme un défenseur acharné des privilèges des savants[12]. Mais qui trouvera satisfaisant le résumé que F.R. fait des soi-disant « quatre grandes valeurs éthiques qui soutiennent la quête de la connaissance » proposées par J. Zumstein (p. 107) ? F.R. a raison dans ce qu’il affirme, mais tort dans le fait de laisser de côté d’autres aspects au moins tout autant essentiels. La citation de l’article (paru entre le Jésus de Duquesne et la réponse de F.R.) de P. Gibert elle encore est excellente, et le P. Dreyfus ne nierait aucunement un tel principe : « Même si l’expérience de la foi n’est pas réductible à cette connaissance historique, il n’empêche qu’il y a un lien essentiel entre ce que nous pouvons dire de Jésus dans la foi et ce que les évangiles en disent d’un point de vue historique » (cité p. 112-113)[13].

 

Le débat est plus profond, et là encore, F.R. aurait dû l’établir dans un dialogue plus serré avec P. Grelot. Il ne s’agit pas seulement, comme le dit le P. Gibert dans l’article d’où ont été extraites les deux citations reprises par F.R., de questions à débattre au niveau de « la réalité du terrain » (p. 59). Le principe exposé ci-dessus, à savoir le lien essentiel entre histoire et foi, où « histoire » s’entend de celle de Jésus et de celle du lecteur, n’est exact que dans un va-et-vient de l’un à l’autre, et non selon un sens unilatéral de l’histoire vers la foi. La foi interroge l’Écriture et guide l’interprétation. Dans le cas présent, la foi en Jésus Fils de Dieu (depuis toujours, puisqu’on « ne devient pas Fils de Dieu au sens fort du mot, si on ne l’est pas déjà », selon P. Grelot encore, p. 626) interroge les récits de l’enfance, c’est-à-dire les traditions recueillies par Matthieu et Luc, et demande quelle pouvait être la réponse de Marie au signe de la conception virginale. Cette réponse pouvait-elle se contenter d’une chasteté temporaire ? Et n’était-elle pas accompagnée de cet Esprit qui, selon Luc spécialement, mène l’histoire du salut non seulement au niveau des communautés, mais aussi des individus ? Est-ce contraire à la méthode scientifique de faire intervenir dans la lecture des événements évangéliques une pré-compréhension issue directement à la fois d’une interrogation d’ordre humain et d’une donnée de foi essentielle : compte tenu de l’importance que revêt le rôle maternel dans la croissance de l’enfant et du jeune homme, le lien établi entre Marie et le Fils de Dieu dès l’expérience spirituelle qui accompagnait la conception miraculeuse ne devait-il pas conduire Marie à une réponse dans laquelle elle s’engageait totalement au service de son Fils, ce totalement apparaissant, au niveau du simple bon sens, sous la forme du refus libre et responsable de donner naissance à d’autres enfants ? Est-ce si exceptionnel ? Faut-il voir dans une telle lecture une déformation due à une conception catholique qui exalterait maladivement la chasteté ?

 

Plus radicalement donc, et au-delà des querelles entre spécialistes et pasteurs, le problème et les disputes d’aujourd’hui reposent souvent sur une notion univoque du fameux « principe d’incarnation ». Dans l’article auquel F.R. a fait appel, le P. Gibert décrit ce principe comme « la plongée de Dieu dans l’histoire humaine », par laquelle il « s’abîme dans notre condition mortelle et historique » de telle manière que « le Christ comme figure historique est aussi indispensable à la dimension humaine de mon être et de ma foi que le Christ glorieux » (p. 63). Mais pourquoi le savant rejetterait-il a priori que l’incarnation du Fils de Dieu ait requis non pas tant des dérogations aux lois naturelles que la préparation de dispositions favorables à l’accomplissement de sa mission ? Comme par exemple le fait que, à la suite d’une annonciation[14], et avec sa foi de jeune fille, Marie ait été portée à se consacrer à cet enfant ? Une telle lecture ne peut être a priori anti-historique qu’à l’intérieur d’une vision exagérément positiviste de la méthode historique. Au contraire, elle s’enracine précisément dans ce qui fait une des insistances majeures de l’article cité, à savoir dans l’histoire personnelle et collective de tant de chrétiens - catholiques, orthodoxes et même protestants - qui ont vécu la chasteté au nom du Christ à la suite d’une authentique expérience de foi. Interroger dans ce sens les documents est une exigence essentielle en matière de recherche historique si on veut résoudre cette question concernant les traditions évangéliques.

Or, le monde francophone dispose depuis 1994 d’une édition de la Bible que personne ne pourra définir comme a priori non critique : la Bible des Communautés chrétiennes. Le P. Louis Hurault, dans une longue note relative aux différentes questions que la Tradition s’est posée autour du récit de l’Annonciation, y présente d’une manière exemplaire comment la virginité de Marie est requise non seulement dans la droite ligne de l’Alliance, mais aussi par l’expérience qu’elle-même a faite comme mère virginale du Messie : « Comment penser qu’après avoir été ainsi aimée, visitée par Dieu pour qu’en elle se réalise son alliance définitive avec l’humanité, elle ait pu se replier sur un amour humain et se donner à un autre, cet autre fût-il Joseph, parfait serviteur de Dieu ? » Sa responsabilité dans le cadre de l’Incarnation du Fils de Dieu, comment ne l’aurait-elle pas vécue à l’intérieur d’un rapport sponsal avec Dieu tel que la recherche d’un époux humain serait en quelque sorte, selon le langage prophétique, un « adultère » ? La conception de Jésus consacre Marie comme épouse de Dieu, comme femme de l’Alliance, ce que Luc a exprimé en reprenant les formules par lesquelles l’Écriture présentait la consécration du Temple.

Une telle attitude de recherche privilégie une lecture dans laquelle les nombreuses hypothèses que l’analyse historico-critique propose pour expliquer l’histoire des récits sont mises en balance avec l’interprétation de la ou des traditions primitives relatives à la réalité au-delà des textes bruts : la réalité de Jésus perçue par son entourage et transmise très souvent d’une manière seulement implicite. A ce stade de la recherche, la compétence requise en matière d’exégèse dépasse la simple et « insurmontable » ou plus exactement incontournable technicité. Et le croyant, dans la cacophonie actuelle de la littérature biblique[15], aura le droit de confier sa quête de vérité (cf. F.R., p. 107) à tel exégète plutôt qu’à un autre, ou demandera à l’Église dans quelle ligne s’orienter.

_______________________________

 

BIBLIOGRAPHIE COMPLÉMENTAIRE

 

Bernard SESBOUE S.J., Pédagogie du Christ. Essai de christologie fondamentale (Théologies), Cerf, 2è éd., 1995.

JEAN-PAUL II, Audiences générales du 24 et 31 juillet et 7 août 1996.

Aline LIZOTTE, Peut-on continuer à appeler Marie : « La Sainte Vierge » ?, in Esprit et Vie des 12 et 19 septembre 1996, p. 490-511.

 


[1] « La conception virginale de Jésus et sa famille », dans Esprit et Vie, n° 46 (17 nov 1994), p. 625-633. L’auteur ne mentionne pas les réserves, pourtant importantes, émises par Édouard Cothenet à l’égard de Jésus (n° 48 de la même revue).

[2] Jésus, DDB-Flammarion, 1994.

[3] Voir les pages 80 à 87 de Jésus.

[4] On n’y trouve pas les critiques acerbes que J. Duquesne formule (citant notamment la protestante France Quéré) envers une mariologie et une conception de la virginité étriquées. F.R. sait que ce n’est plus la manière actuelle de parler de l’Eglise.

[5] On sait cependant que l’auteur de Jésus a formulé une reconnaissance particulière au P. Refoulé : voir les remerciements exprimés en dernière page de l’ouvrage.

[6] « La tradition a toujours tendance à amplifier le nombre des témoins » (p. 73).

[7] « Les traditions évangéliques, formées originairement en milieu sémitique, plus probablement araméen, recourent aux conventions culturelles de cette langue, identiques sur ce point à celles de l’hébreu, d’autant plus que les évangélistes imitent volontiers le langage de la Bible elle-même » p. 630.

[8] D’où sont nées ces mêmes traditions qui furent à l’origine des récits évangéliques et que prétend retrouver l’exégèse historico-critique.

[9] La citation est du Père Marie-Emile Boismard O.P. (Ecole Biblique, Jérusalem). F.R. cite aussitôt à l’appui l’avis d’un autre spécialiste du Quatrième évangile, mais d’une école fort différente, le Père Ignace de La Potterie, S.J. (Institut Biblique, Rome), qu’on ne pourra pas accuser d’esprit de parti contre la tradition. Cependant, en aucun endroit de son étude, I. de La Potterie ne nie l’historicité de Jn 19,25-27. Au contraire, il la suppose constamment, même s’il affirme, à juste titre, que les deux personnages historiques de Marie et du disciple bien-aimé sont aussi chargés d’une portée symbolique.

[10] Dans la même ligne, l’affirmation par laquelle F.R. conclut son ouvrage demeure vraie dans son fond : la virginité de Marie est d’abord un engagement spirituel avant d’être un refus de procréation, une absence de tout péché avant d’être la satisfaction du désir de maternité. Dire de Marie qu’elle était vierge selon le sens d’Ap 19,4 ne nous empêche cependant pas de la considérer aussi vierge dans sa maternité physique.

[11] C’est nous qui soulignons.

[12] Le P. Refoulé le sait bien, depuis leur séjour commun dans l’École du Père Lagrange.

[13] Corriger, vers la fin de la citation suivante, p. 113, du même P. Gibert, « sépare » en  « repose ».

[14] Dont évidemment nous savons bien peu de choses, mais qui a réellement eu lieu. Cette question, longuement développée dans l’article du P. Grelot, aurait mérité d’être reprise. Nous aurions mieux perçu la position de F.R. sur l’ensemble de ce débat.

[15] Cf. les allusions à peine voilées que F.R. fait à un phénomène très significatif des études bibliques contemporaines : la remise en cause de la possibilité pour la célèbre « théorie documentaire » de résoudre fondamentalement les problèmes de critique littéraire.

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Commenter cet article

charly 12/09/2010 23:23


Je pense qu'il faut resté biblique, et jamais Jésus ou même ses apôtres, n'ont donné les titres que vous catholiques attribuez à Marie !
Jamais dans les écritures une quelconque prière n'est adressée à elle .
De plus, les évangiles révèlent des vérités que l'église catholique s'efforce de contredire à propos de la famille de Jésus .
Si Marie à été vierge lors de la conception de Jésus, après cela n'a plus été le cas !
Marie se dit être la SERVANTE du Seigneur mais vous, vous en faites "la reine du ciel "


Biblissimo 13/09/2010 11:18



C'est un grand débat: la légitimité de l'interprétation de la Tradition ! On a toujours besoin de revenir au Document de Dei Verbum: il est équilibré.


Je suis d'accord que la piété catholique (et orthodoxe) a survalorisé certaines expressions, comme "Reine du Ciel" (de saveur païenne par surcroît). Je crois que le problème est la plupart du
temps de type pastoral: les théologiens et les pasteurs ont le souci d'un discours nuancé mais ils ne peuvent pas bâillonner l'expression de la piété populaire. D'où l'importance de la formation
des baptisés pour qu'ils se mettent à jour!


Pour ce qui est de la virginité de Marie post partu, je crois qu'il ne faut pas exagérer ni dans un sens ni dans l'autre, car ce n'est pas un fait central de la foi... Comme vous le
dites, et comme je l'ai noté dans le document sur Marie dans le N.T. posté dans Biblissimo, la tradition évangélique concerne sa virginité au moment de
la conception. Que sa virginité ait été rompue au moment de l'accouchement (et il n'y a aucune honte à cela!) ou qu''elle ait eu d'autres enfants après Jésus n'est pas essentiel à la foi;
c'est une question de spiritualité mariale. Disons seulement que les textes du N.T. laissent la question ouverte. Ce point ne mérite donc pas d'être une occasion de division entre chrétiens!


Je vous remercie sincèrement de vos remarques.



Biblissimo 12/09/2010 11:24


Je réponds à Charly: Attribuer sans d'indispensables indications à Marie le titre d'"Épouse de Dieu" est effectivement trop ambigu pour être correct. La note de la Bible des Peuples attire
l'attention sur la possibilité d'appliquer à Marie une attitude authentifiée dans la tradition spirituelle, celle de la consécration de femmes à la recherche de la communion avec Dieu. Je regrette
moi aussi qu'elle ait inséré la formule qui vous a heurté. Quant à déprécier le mariage comme forme authentique de communion avec Dieu, trop longtemps en vigueur dans la tradition chrétienne, nous
en revenons péniblement, tout au moins je l'espère... Merci d'avoir attiré notre attention sur ce point.


charly 19/08/2010 22:07


« Comment penser qu’après avoir été ainsi aimée, visitée par Dieu pour qu’en elle se réalise son alliance définitive avec l’humanité, elle ait pu se replier sur un amour humain et se donner à un
autre, cet autre fût-il Joseph, parfait serviteur de Dieu ? » Sa responsabilité dans le cadre de l’Incarnation du Fils de Dieu, comment ne l’aurait-elle pas vécue à l’intérieur d’un rapport sponsal
avec Dieu tel que la recherche d’un époux humain serait en quelque sorte, selon le langage prophétique, un « adultère » ? La conception de Jésus consacre Marie comme épouse de Dieu, comme femme de
l’Alliance, ce que Luc a exprimé en reprenant les formules par lesquelles l’Écriture présentait la consécration du Temple.

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C'est écoeurant d'écrire une telle bêtise que de faire de Marie l'épouse de Dieu .
Une femme qui se refuserait à son mari commet un péché, donc Mari n'aurait pas été une bonne épouse si elle n'avait pas consommé son mariage avec son époux Joseph !
Le fait que l'Eglise catholique à fondé ses doctrines sur l'hérésie la met en complète contradiction avec les écritures et c'est une des raisons que je l'ai rejeté !


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