La religion en Grèce classique

Zeus représenté avec deux de ses attributs majeurs: l'aigle et la foudre (Musée du Louvre, Paris)

Les travaux de R. BULTMANN ont profondément relancé les études bibliques. Cependant, il suffit de lire les commentaires récents pour se rendre compte qu'ils semblent mis de côté, en faveur d'un recentrage sur le milieu juif comme origine principale des traditions et des écrits bibliques. Voici un document qui tente de résumer ce qu'était la religion grecque.

Document élaboré à partir de l’excellent résumé fait par Mario VERGETTI, intitulé « L’homme et les dieux » et publié dans l’ouvrage collectif L’homme grec, sous la direction de Jean-Pierre VERNANT, coll. L’univers historique, Seuil, 1993 pp. 319-355.

Dans la société de la Grèce classique, le sacré est omniprésent et son caractère diffus se traduit par un rapport de familiarité avec les dieux qui caractérisent largement la croyance religieuse grecque : la divinité n’est ni lointaine ni inaccessible, le rapport avec elle marque chaque moment significatif de l’existence privée et sociale, on la rencontre si souvent, dans ses représentations, dans les pratiques cultuelles qui lui sont consacrées, dans les récits contés en famille ou en public – où se dessine la trame serrée d’une symbolisation significative de l’existence –, que la question de savoir pourquoi les Grecs croyaient à leurs dieux apparaît singulièrement mal posée.

Le divin s’identifie de plus en plus à un principe garantissant l’ordre, la régularité, la signification du monde naturel, comme prolongement de l’expérience religieuse commune, parvenant à une nouvelle conception, qui transforme la proximité et la familiarité du divin en une forme d’immanence à l’ordre du monde, non oppressive psychologiquement et socialement.

Sans dogmes et sans Église, la religion grecque ne s’appuie sur aucune révélation « positive », directement concédée aux hommes par la divinité ; elle n’a donc pas de prophète fondateur, à la différence des grandes religions monothéistes de la Méditerranée, et ne possède aucun livre sacré qui énonce les vérités révélées et constitue la base d’un système théologique. Absence corollaire d’un groupe d’interprètes spécialisés, pas de caste sacerdotale permanente et professionnelle (l’accès aux fonctions sacerdotales étant en principe ouvert à tout citoyen, et n’étant en règle générale que transitoire), et encore moins d’église unifiée, si l’on entend par là une organisation hiérarchique distincte, légitimement habilitée à interpréter les vérités religieuses et à administrer les pratiques du culte. Il n’y a jamais eu de dogmes de foi dont on aurait imposé et surveillé l’observance, et dont la transgression aurait donné naissance au spectre de l’hérésie et de l’impiété.

Cette série d’absences se double d’un silence particulier mais fort révélateur. Dans l’ensemble des récits concernant la divinité, ceux qui sont relatifs à la création du monde et des hommes n’ont aucun rôle central – on n’en trouve d’ailleurs pas, si ce n’est dans quelques sectes marginales. On ne trouve pas l’idée d’un « péché originel » dont les hommes devraient être purifiés et sauvés : l’homme grec est normalement « pur » et peut en tant que tel accéder librement aux fonctions sacrées. La question de la survie de l’âme et de son salut après la mort est tout aussi marginale, même si elle tend à émerger au sein des cultes à mystères et des rites initiatiques.

Il est donc difficile de parler positivement d’une « religion » grecque. Il manque même en grec un mot dont le champ sémantique soit équivalent au terme « religion ». Celui qui s’en approche le plus, eusébéia, est défini par le prêtre Eutyphron, comme « le soin – thérapéia – que les hommes prennent des dieux » (Platon, Eutyphron, 12e). Cette religiosité consiste donc à observer ponctuellement les rites cultuels où s’exprime le respect des hommes à l’égard de la divinité, et où on lui rend les marques d’hommage et de déférence qui lui sont dues, au moyen surtout des sacrifices et des offrandes votives. Dans la langue commune, l’expression « croire aux dieux » (nomizein tous théous) ne signifie pas tant (comme ce sera le cas dans le langage philosophique postérieur, parvenu à maturité) que l’on est rationnellement convaincu de leur existence mais bien plutôt que l’on « respecte », honore la divinité, dans la pratique du culte, avec le sentiment de crainte à l’égard de la capacité de la divinité à punir les fautes en frappant les coupables de leur vivant ou à travers leur descendance. Cette crainte est attestée dans toute la culture grecque du ve siècle, et, au siècle suivant encore, un philosophe comme Épicure pensait que l’une des tâches fondamentales de la philosophie, si elle voulait redonner de la sérénité à la vie humaine, devait consister précisément à libérer les hommes de cette peur de la punition divine.

La divinité est trop proche des hommes, trop disponible, pour ne pas être parfois transformée en instrument de jeu, de tromperie, d’intrigues astucieuses. Crédulité et incrédulité, crainte du divin et désinvolture à son égard apparaissent donc intimement mêlées dans l’attitude religieuse des Grecs ; toute accentuation excessive d’un aspect ou de l’autre mènerait à en donner une interprétation erronée.

Quelques mots sur la notion grecque de « sacré ». Hiéros, « sacré », est un mot grec, peut-être lié à une racine indo-européenne, qui signifie « fort »… L’attitude adoptée à l’égard de la sphère des puissances surnaturelles consistera à s’attirer sa bienveillance et à conjurer sa violence négative, par des dons de richesses, de libations, ou d’édifices de culte prestigieux. Au cœur du rite demeure toujours l’offrande alimentaire, le sacrifice animal. Il est d’une importance capitale pour l’efficacité du rite que celui-ci se déroule selon les modes et dans les temps sanctionnés par la tradition : le calendrier grec désigne avant tout l’ensemble des règles rituelles, et les noms des mois resteront toujours liés aux cérémonies cultuelles qui doivent avoir lieu à cette période de l’année. C’est aussi un moment fort de la vie sociale, de l’autocélébration des communautés et les événements les plus significatifs de la civilisation grecque sont toujours en étroite relation avec la religion, du banquet collectif aux jeux sportifs, des danses aux processions et aux représentations théâtrales.

Malgré leur omniprésence et leur puissance, les dieux ne s’opposent pas à la liberté humaine. L’homme garde sa place et sa liberté d’action; il peut continuer à se battre même contre le sort qui lui a été jeté par Zeus. Le héros qui a eu la révélation de son destin sait qu’il s’accomplira, mais il peut encore s’insurger contre lui, le fuir, et ainsi... l’accomplir.

S’il n’y a pas de « Bible » à la base de la pratique et de la pensée religieuses des Grecs, il y a une immense littérature et de très nombreux témoins artistiques établissant un réseau « canonique » de divinités, considérées en elles-mêmes mais surtout en relation avec les hommes et avec leurs cités. La singularité de la religiosité grecque et son unification apparaissent comme le produit de deux facteurs culturels éminemment grecs : la poésie épique tout d’abord (dans laquelle l’Iliade d’Homère et la Théogonie d’Hésiode – le premier et même le seul manuel de religion grecque – jouent un rôle décisif) et en second lieu la représentation artistique, qui constitue à cet égard le complément iconographique de la poésie. Lorsqu’elle naît, l’épopée a certainement pour toile de fond les récits mythiques traditionnels sur les divinités et les puissances surnaturelles qui habitent et dominent le monde. Anonymes, répandus, répétés et appris de génération en génération, ces récits forment l’ensemble du savoir social sur les dieux, immédiatement vraisemblable et convaincant, indiscutable en raison même de son caractère anonyme, de sa diffusion dans le temps et dans l’espace, de l’ancienneté immémoriale de ses origines. Mais en raison même de ces caractères, le polythéisme qui émerge de la masse enchevêtrée de ces récits mythiques apparaît chaotique, confus, dépourvu d’une forme saisissable ou repérable « au premier coup d’œil ».

L’épopée célèbre les relations constantes entre les dieux et les hommes, les premiers fréquentant assidument les seconds, liés qu’ils sont par les liens de parenté, d’affection ou d’aversion, autant que par la nécessité qui les pousse à exiger continuellement d’eux les honneurs qui leur sont dus en tant que seigneurs à la puissance exorbitante. Il en résulte, dans l’imaginaire religieux des Grecs, un enchevêtrement et une imbrication incessants entre le monde des dieux et le monde des hommes. Cela est possible du fait qu’on attribue aux dieux des traits spécifiquement humains : les dieux peuvent blesser les héros et être eux-mêmes touchés sur le champ de bataille ; ils connaissent l’amour, la jalousie, l’envie et toutes les passions propres aux hommes.[1]

De plus, cette vision exclue toute notion de toute-puissance et, en un sens, d’omniscience chez les dieux. C’est d’ailleurs cela qui rend possible un récit doté d’une intrigue narrative, un récit dans lequel les participants ne sont ni des victimes ni de simples exécutants. Dieu ne pouvait décider immédiatement et à lui seul de l’issue de la guerre de Troie : il devait surmonter des oppositions, faire des compromis, élaborer des plans complexes, et cela bien qu’il fut le plus fort de tous les dieux.

De la sorte, si on les craint en raison de leur excessive puissance, on peut les considérer avec l’ironie et parfois le sarcasme réservés aux faiblesses des hommes ; ainsi l’Iliade, poème fondateur d’un univers religieux, a-t-elle pu être définie, paradoxalement mais non sans raison, comme « le plus irréligieux de tous les poèmes » (P. Mazon). Ce contre quoi s’est élevé Platon (voir République, III), proposant d’épurer les pages religieuses de l’épopée, ou, mieux encore, de bannir de la nouvelle polis Homère et ses disciples, ainsi que tous leurs dangereux poèmes (Rép., X). Son programme n’a pas eu de succès.

Les dieux se distinguent par le ou les domaines spécifiques sur lesquels s’exerce leur puissance, même si, n’étant pas des abstractions conceptuelles mais des personnages concrets, ils sont en règle générale des figures plurifonctionnelles, dont les pouvoirs s’étendent souvent à de multiples secteurs, se mêlant et se superposant les uns aux autres. Dans l’ensemble, dans cet imaginaire religieux, comme l’a dit Dumézil, les concepts, les images et les actions s’articulent et forment une sorte de filet qui, en principe, doit prendre en compte et répartir chaque matière de l’expérience humaine, individuelle mais surtout sociale.

Cette pluralité de fonctions s’exprime dans les multiples appellations spécifiques que l’on accole au nom de chaque divinité, lorsqu’on l’invoque au sujet des divers domaines relevant de son pouvoir et de sa tutelle. C’est ainsi que l’on a un Zeus des serments, un Zeus des frontières, un Zeus protecteur des suppliants et des visiteurs, un Zeus de la pluie et de la foudre.

L’avènement de Zeus apporte la séparation ordonnée du ciel et de la terre, de la lumière et des ténèbres, et l’on assure la succession harmonieuse des générations. Garante du mariage légal, de l’union permettant d’engendrer une descendance légitime dans le cadre de la famille, Héra, son épouse, est liée à l’existence même de la société humaine et de la civilisation, qu’elle empêche de retomber dans la sauvagerie confuse de l’état de nature.

À l’époque hellénistique, de nombreuses divinités étrangères feront progressivement leur entrée dans le panthéon grec ; elles sont syncrétiquement assimilées aux divinités traditionnelles, comme Amon identifié à Zeus, Isis à Déméter ou Osiris à Dionysos.

Un processus a progressivement accompagné l’évolution de l’organisme social et politique englobant : les divinités olympiennes sont intégrées dans les espaces sociaux de la polis. D’où des cultes publics réglementés, financés par la cité, en vue d’assurer la protection des hommes et des biens puis à conseiller et garantir les activités décidées par les gouvernants. Il n’est guerre ou de colonisation, de promulgation de lois ou de traités, d’acte de mariage ou de contrat, qui ne soient mis sous la protection d’une divinité, dont on attire l’attention en pratiquant les actes cultuels adéquats et les sacrifices nécessaires ; il n’est surtout pas d’acte de la vie en commun des citoyens, de la fête à l’assemblée, qui ne soit consacré à la divinité dont on attend la grâce et la bienveillance.

Les fonctions sacerdotales, les collèges de prêtres, (hiéreis) qi administrent les temples et gouvernent le culte, ne peuvent être considérés comme des rôles professionnels permanents et des structures séparées du corps civil. Souvent les charges sacerdotales, tout comme les magistratures, sont attribuées par élection ou au sort, et, du reste, les magistrats de la polis eux-mêmes, tels les archontes athéniens et les éphores spartiates, remplissent directement des fonctions sacrées. Même lorsqu’il existe des sacerdoces héréditaires, comme ceux qui reviennent aux familles athéniennes des Buzyges et des Praxiergides, les prêtres sont soumis au contrôle public de la polis : trésoriers du culte et de la propriété divine, donc commune, ils doivent rendre compte de leurs actes à la ville au terme de leur mandat, qui est de toute façon temporaire et irrévocable. Par ailleurs, on ne peut demander aux prêtres aucune compétence théologique particulière, si ce n’est la maîtrise du patrimoine mythique et rituel connu de tous. Du point de vue moral, il suffira que ceux-ci soient exempts de toute contamination et qu’ils accomplissent les nécessaires pratiques de purification avant de procéder aux rites et aux sacrifices.

[1] « Si les bœufs, les chevaux et les lions avaient des mains, ou s’ils étaient en mesure de peindre et d’accomplir de leurs propres mains des œuvres d’art comme les hommes, les chevaux dessineraient des images et modèleraient des statues de dieux semblables à des chevaux, et les bœufs les imagineraient comme des bœufs » (Xénophane, 570-475).